Pensar lo artístico

 

I     

Una bomba explotó en el siglo XX y aún no notamos las esquirlas clavadas en el vientre. El Hombre explotó. Y junto con él, las esferas que lo constituían: la Historia, la Política, el Arte. No es casual que al mismo tiempo que la imaginación tomaba el poder, Guy Debord denunciara La Sociedad del Espectáculo que se venía gestando con vistas de desarrollo infinito basada en la separación sujeto-objeto. Diezmados y a los tumbos avanzan los artistas, los políticos, los intelectuales, aún conscientes del derrumbe no pueden más que armar simulacros de Política, simulacros de Arte, simulacros del Hombre, a través de la herramienta ideal de los simulacros: le spectacle. La pregunta es, pues, ¿cómo o por qué, caído el sentido del Hombre buscamos recomponerlo, y por añadidura, sus esferas? Nunca terminamos de estar seguros de qué quiere decir esto, porque lo enunciamos, lo pensamos, lo sentimos, y aún así hay algo que no terminamos de abandonar de esta forma. Y si algo persiste, algo vive, y la vida debe ser escuchada, gestionada.

II

El Arte, la Política, la Historia, todos los claustros han cerrado sus puertas, o, en realidad, estas mismas puertas que los contenían se han abierto y se han volado, lanzados al desierto. Lo cual sólo quiere decir que lo que no tiene tierra estará desprovisto de sentido en tanto no sea reterritorializado, y si lo es, lo será en un lugar nunca antes habitado: anábasis de las artes (ya no habrá regreso a la patria). ¿Es posible construir un territorio y apropiarse de lo vagabundo, las artes errantes, y gestionarlas? Ya no habría lugar para el Arte o la Política sino para lo artístico o lo político. Sería el sueño que no pudo soñar Debord: las disciplinas disueltas entre las prácticas, constitutivas y recíprocas, inseparables -conjuración del consumo y el espectáculo-. Y en este sueño se abren no sólo las esferas mencionadas, sino una infinitud de relaciones nuevas para así vincularnos con lo que nos era inaprehensible. Lo femenino, lo circular, lo colectivo, lo oscuro, lo cualquiera, lo informático, lo espiritual, lo musical, lo acuático, lo molecular… Siempre existirá la tensión de que lo musical se nos vuelva Música, que lo femenino Mujer, será la tarea de insistir una y otra vez y conjurar la separación, la trascendencia, los objetos de estudio.

De todos modos, esto conlleva una responsabilidad mayor que antes para mantener el sentido, los puntos conectados, ya que no hay marco regulador en el cual inscribirse. La existencia actual conlleva mucha más gravedad en cierto modo –el pueblo nómada es más autoconsciente de sí mismo que el gregario-; su alegría será más grave también. Es menester una construcción conectiva, estar siempre atentos a de qué manera nuestras prácticas generan efectos en los estratos aledaños. De qué modo se expresa el pensamiento en sus distintas relaciones. No es tanto ser cuidadores o guardianes del sentido sino lectores de las circulaciones del deseo y afectos, cuándo es adecuado intervenir y cuándo aguardar para forzar una torcedura o un pliegue.

III

Tenemos el modelo visual incorporado al alma, nos generamos la ilusión de que podemos alcanzar los objetos a distancia, que podemos vincularnos, ser afectados, sin estar en el mismo campo que eso que pasa allá. Falso sin dudas, la luz ingresa en, nuestros ojos, pero la mentira se mantiene. Aboguemos entonces por construir más que objetos visuales, objetos táctiles, que vuelvan innegable que conocer, que entrar en relación es estar pasando junto a los objetos, y así disolverlos, convertirlos en herramientas, armas, ilegibles sin una codificación que los signifique, que los agarre, los rompa, los mueva, los abra… “No tenemos con qué leer un instrumento técnico sin el socius que lo utiliza”.

 

Recuperando

Intentaremos, a partir de algunos ejemplos musicales y cinematográficos pensar posibles indicios de hacia dónde puede orientarse el gesto artístico que deje de cerrarse sobre sí mismo y constituya lo que en este caso vamos a denominar ambiente, que por lo menos habilite, vuelva posibles otras significaciones, otros sentidos, otros mundos, que puedan recomponer quienes entren en relación.

Podemos observar en las obras a recuperar dos métodos; más bien dos caras de un mismo movimiento para lograr un efecto ambiental. En Playtime (1967) podemos ver en muchos pasajes la pantalla atiborrada de acciones, sobresaturada de sentidos posibles que desorganizan la mirada, el ojo pierde su paz y fuerza a quien mira a seccionar, recortar y crear su propia línea narrativa “dejando afuera” otras, inevitablemente. Jacques Tati introduce aquí una confusión tal que introyecta hacía la imagen la conciencia del observador y hace descender al espectador en habitante.[1]

Por otro lado, se puede apreciar en la música ambiental de Brian Eno[2] o en incipiencia en el krautrock alemán[3], un borroneo de la acción, de la narrativa. ¿Y la canción dónde está? Aquí nos encontramos con una difusión, que en este caso extroyecta al oyente, lo hace dar cuenta de algo más. Una vez que la música dispone un umbral común -grado cero-, la conciencia salta y pasa a estar (¿qué es la música lounge sino eso mismo?). En el cine de Tarkovski podemos encontrar esto en sus famosas tomas largas en las cuales la narración se distiende (sin nunca detenerse) y la conciencia, al no tener punto en cual fijarse, salta hacia la reflexión de sí misma y hace-forma, constituye el punto de fijación del ojo detrás de él.

Tanto en Tati como en Eno lo que atraviesa a sus obras es un rumor narrativo, sin este concretarse ni extinguirse por completo nunca. Sus obras susurran “no me mires”, se mantiene una tensión permanente. La música ambiental está siempre cayendo fuera del tiempo, coqueteando con el silencio; la confusión tatiana siempre concretándose en cuadro pictórico. Va fundiéndose la relación figura-fondo en ambos casos. Monsieur Hulot se dispersa entre la multitud, lo podemos ver por aquí, por allá, sin nunca poder inferirle una interioridad ni significaciones para constituirlo como figura – es más bien un caracter – ¿signo en vez de símbolo?. Lo mismo puede aplicarse a las melodías de Eno, o la guitarra de Robert Fripp en sus colaboraciones. El efecto aquí se genera por pensar desde la narración y cómo escapar a la misma (Eno proviene del glam rock; los movimientos de los 90’ de la militancia…). Las preguntas fueron, en este orden, ¿dónde estamos o qué traemos? Y ¿cómo se abre esto hacia otros rumbos? No reniegan de su pasado, lo asumen y construyen a partir de allí: único modo. En otro caso imaginario, ficticio, huir despavorido hacia la pintura o hacia el silencio no abriría un acontecimiento posible. Sería una simple reclusión: “no puedo más” -¿el cine de Debord?-.

IV

Podremos seguir hablando del arte en tanto este sea reconfigurado, inserto en gestiones que vuelvan el gesto artístico digno de ser valorado. En otras palabras, en tanto el arte deje de ser arte (pues ya dejó de serlo) para convertirse en algo más. Aunque suene vieja esta declaración, sigue siendo novedosa. El objeto-arte supuso siempre como complemento al sujeto-hombre, compartían un logos, una misma realidad garantizada en última (o primera) instancia por el Estado. El sujeto tenía todas las herramientas a su disposición para significar, interpretar, generar efectos en su sensibilidad. Una vez desmoronado este logos, la Forma Hombre, ambas lógicas tanto desde la obra como desde el individuo quedan obsoletas. Un arte que busque repartir sentido a sus sujetos se encontrará con consumidores, y un “sujeto” que busque cambiar su experiencia vital a partir del arte estará más cerca de ser el lector de los 1001 libros que hay que leer antes de morir. Y sin dudas su experiencia vital habrá cambiado, ahora su sentido será completar este álbum de figuritas durante 80 años.

V

¿Por qué insistimos con el arte entonces? Porque nos incumbe. Nos es evidente que venimos del Arte, como venimos del Hombre (siguen resonando las esquirlas) y no podemos más que hacernos cargo. Incansablemente buscaremos nuevos modos, nuevos caminos, más nunca negando lo que hay. Y lo que hay son inclinaciones vitales que aún nos dicen que hay potencia en los efectos artísticos, filosóficos, científicos. Recuperamos un gesto artístico para problematizarlo, condicionarlo. Y lo hacemos porque nos hemos encontrado con algo que se acerca a nuestra realidad, que ayuda a pensar algunas cosas, extraer algún afecto y continuar nuestro camino. Si una obra trabaja el ambiente, por ejemplo, nos incumbirá. Sólo para dar cuenta de una instancia primaria y anterior a lo artístico: lo organizado. Si podemos pensar un trabajo artístico es menos por una cualidad óntica del mismo que por el recuerdo de nuestro propio pensar. Diremos plano de inmanencia, y es inevitable que así sea. El trabajo activo de cara a la existencia más que a una emancipación se debe a un arraigo profundo. Si logramos extraer un afecto y mantenerlo en la sensibilidad, es porque resuena en una red, y se mantendrá siempre y cuando continúe resonando. Sin plano no hay continuación posible, la extinción es instantánea: consumo (perspectiva sin raíces; afirmación pura de la forma vacía). La respuesta a la pregunta “¿desde dónde?” suele echar luz sobre el eje o no-eje de esta valoración.


Dos continuaciones, dos líneas paralelas se nos abren…

VI

Lo ya dicho: del lado de la producción artística, será iluso intentar significar, es más digno de su tiempo constituir un espacio para habitar, una lógica propia, ni indeterminada (forma vacía) ni determinada (significado), más bien determinable: dejar la puerta abierta para quien desee pasar por allí. Del lado del consumo,  si no nos resulta del todo placentera la instancia del consumidor, habrá que constituir nuevos individuos a raíz de nuevas relaciones.

VI

Lo propio de la velocidad del mercado es tomarlo todo, no conoce la resistencia, la desconoce. Eno puede sonar en los shoppings y Playtime proyectarse como decoración de bar nocturno, poco importa. El capital apropiará a su modo: metamorfoseando todo en sus términos. Otros muchos lo harán pensando. Distintas apropiaciones determinan la materia con tal distancia que nos permitimos dudar que se trate de la misma materia, hasta del mismo mundo.

 

En proceso…

 

 

[1] Es muy interesante la filmografía entera de Jacques Tati como una progresión en el desmoronamiento de la narración en busca de nuevos elementos como la arquitectura o la disposición de los cuerpos. Sumado a su increíble lectura (casi profética) a cada época en la que lanzó cada película. Estas son Jour de Fete (1947); Les Vacances de Monsieur Hulot (1953); Mon Oncle (1958); Playtime (1967).

[2] Toda la discografía de Eno ejemplifica esto, pero en particular se pueden destacar Discreet Music (1975); con R. Fripp: Evening Star (1975); Ambient 1: Music for Airports (1978); Ambient 2: The Plateaux of Mirror (1980); Thursday Afternoon (1985); por citar algunos.

[3] En particular los discos Neu! (1972) y Musik von Harmonia (1974).

Tatian, Diego – La cautela del salvaje – Amistad

 

Tatian, Diego – La cautela del salvaje

AMISTAD

 

 

Desde el gran discurso aristotélico en la Ética a Nicómaco, la amistad ha sido un objeto eminente de reflexión filosófica. Se trataría, en general, de un motivo perteneciente al orden de la filosofía práctica, vinculado en particular con la ética y, más problemáticamente, con la política. ¿Cómo ha articulado la tradición estos dos conceptos, el de amistad y el de política? Jacques Derrida marca una oposición alojada en el corazón mismo de la tematización filosófica de la amistad por la tradición: “Por una parte la amistad parece esencialmente extraña o rebelde a la res publica, y no podría fundar una política. Por otra parte, de manera manifiesta, de Platón a Montaigne, de Aristóteles a Kant, de Cicerón a Hegel, los grandes discursos filosóficos y canónicos sobre la amistad… han ligado explícitamente la amistad a la virtud y a la justicia, a la razón moral y a la política”[i]. Esta ambivalencia interior a la idea de amistad se extiende entre un aspecto político y un aspecto impolítico, o bien, para usar el lenguaje aristotélico, entre homonoia y philía[ii], entre “concordia” o “amistad política” y esa otra forma de amistad designada siempre por un secreto, definida por su singularidad y su rareza más que por su exposición pública y que podríamos llamar “amistad profunda”. La primera página del capítulo sobre la amistad en la Ética Eudemia, enuncia, sin embargo, un programa extraño, que hace de la philia un objeto propio de la política. “En efecto, —dice allí Aristóteles— la obra propia de la política [el acto, la operación propiamente política] consiste en producir la mayor cantidad posible de amistad (tês te gar politikés érgon einai dokei málista poiêsai philían)”[iii].

Esta misma ambivalencia la encontramos en la Ética de Spinoza, en particular en el libro IV; unos pocos textos -cuatro o cinco- de singular importancia, donde la utilización de la palabra amicitia designa, por una parte, ese tipo de relación entre los hombres que llega a ser la negación más contundente y extrema de las relaciones de servidumbres que la tiranía instituye en torno suyo, y, por otra, marca una dialéctica sutil con una amistad impolítica, central en el spinozismo, que remite al motivo de la cautela (caute). Resulta relevante al respecto que ese signo paradigmático de amistad que es la epístola, la cana (confianza de lo más íntimo y de lo más peligroso), fuera acompañado en todo el epistolario de Spinoza -que, no obstante la observación de Leo Strauss, en un ensayo por lo demás notable[iv], ocupa un lugar significativo en el corpus spinozista- por el emblema de la rosa y la palabra caute, inscriptas en el lacre con el que cerraba sus cartas. Si, como aquí sugerimos, el carácter propio del spinozismo es el de una filosofía de la amistad, la formulación epistolar será un modo de exposición en el que filosofía y amistad alcanzan su punto de máxima condensación. Pero también en las obras sistemáticas se dirige al amigo; las técnicas de enmascaramiento -que Leo Strauss[v] analiza en el caso del Tratado teológico-político y Deleuze[vi] advierte en la redacción de la Ética- abisman el texto en diferentes niveles de lectura, poniendo en primer plano aquel que debía conformar al vulgo, al sacerdote y al tirano -en cuyas manos caerla inevitablemente, y dejando las dimensiones más heterodoxas veladas para los espíritus groseros, a la espera de ser halladas por el amigo[vii].

Si en el Tratado teológico-político encontramos una articulación profunda entre libertad de palabra y secreto[viii], el Epistolario revela una apertura a la amistad que permite discutir libremente, a la vez que la necesidad de una cautela común que debe ser practicada en la filosofía entre amigos. Que la primera palabra del epistolario spinazista sea una invocación de amistad, imprime desde el comienzo el tono más propio a la libertad de filosofar: “Por mi parre -escribe a Oldenburg -… no es poco orgullo atreverme a iniciar esa amistad, especialmente cuando pienso que entre amigos, todas las cosas, sobre todo las espirituales, deben ser comunes” (carta 2). Asimismo, la primera carta a Blyenbergh –cuya relación se vería malograda poco tiempo después por la impertinencia y el prejuicio reactivo con que este comerciante de granos, ortodoxo calvinista, quiere impugnar las reflexiones del filósofo en torno al problema del mal[ix] – sienta, en un bellísimo pasaje, la gran esperanza spinozista de una filosofía en la amistad: “por lo que a mi toca, de todas aquellas cosas que están fuera de mi poder, nada estimo más que…  trabar lazos de amistad con gente que ama sinceramente la verdad; porque creo que nada de cuanto hay en el mundo y cae fuera de nuestro poder podemos amar con más tranquilidad que a tales hombres” (carta 19). Bien sabía Spinoza que una tal amistad no sólo “cae fuera de nuestro poder -lo que sugiere que la amistad es siempre una puesta en juego y se vincula a la fortuna-, sino que además es un acontecimiento tan difícil como raro, cuyo dominio es en gran medida virtual, una apertura cuya concreción siempre variable no remite necesariamente a la presencia. Cuando su amigo Simón de Vries le escribe diciéndole: “Dichoso, más aún, dichosísimo su compañero Caseario, que, al morar bajo el mismo techo, puede conversar con usted los temas más importantes durante la comida, la cena y el paseo (carta 8), Spinoza responde que no tiene por qué envidiar a Caseario, “pues nadie -escribe- me resulta más enojoso que él y con nadie he procurado ser más reservado. Por eso quisiera prevenirle a usted y a rodos los conocidos que no le comuniquen mis opiniones…”, mientras que, le dice en la misma carta, “…me agrada que mis modestas lucubraciones le resulten útiles a usted y a nuestros amigos. Pues así, aunque estén ausentes, hablo con ustedes desde mi ausencia” (interim tamen gaudeo quodmeae lucubratiunculae tibi notrisque amicis usui sint. Sic enim dum abestis absens vobis loquor, carta 9)[x]. Como a lo largo de todo el espistolario, cautela y amistad resultan aquí dos prácticas inescindibles que se implican una a otra.

Asimismo, hay todo un conjunto paradójico de textos que vinculan la cautela a la libertad, el silencio y la huida a tiempo a la firmeza y a la virtud, la reserva a la sabiduría[xi]. Pero, en particular, existe una temática siempre presente en Spinoza que es la necesidad de sustraerse a la polémica en cualquiera de sus maneras, evitar las disputas, sustituirlas por la conversación; abandonar, tratando de no dejar rastros, el ángulo de mira de quienes se complacen en la enemistad, en la persecución de la diferencia allí donde ésta se manifieste, de quienes procuran antes impedir el pensamiento del otro que tener uno propio. La inconmensurabilidad de propósitos anula de antemano la posibilidad de que la filosofía pudiera obtener algo de las disputas y los debates. Más bien se trata de encontrar las vetas en las que el pensamiento no se vea objetado por el prejuicio, desalentado por el “odio”, obstruido en su expansión; preservar su intensidad, otra vez, en el espacio afirmativo de la amistad. “Por lo que se refiere a su nueva pregunta -escribe a Oldenburg-, de cómo empezaron a existir las cosas y con qué nexo dependen de la causa primera, he compuesto sobre este asunto, y, además, sobre la reforma del entendimiento, un opúsculo completo, en cuya redacción y corrección me ocupo ahora. Pero a veces desisto de este trabajo, porque todavía no tengo ninguna decisión firme sobre su publicación. Pues temo que los teólogos de nuestra época se ofendan y me ataquen con el odio y la vehemencia que Ies es habitual, a mí que siento verdadero horror hacia las disputas” (timeo nimirum ne theologi nostri temporis offendantur, et quo solent odio, in me, qui rixas prorsus harreo, invehantur; carta 6)[xii].

La dimensión política de la amistad en Spinoza se revela en toda su magnitud si se toman en consideración situaciones en las que “un hombre libre vive entre ignorantes”, o bien en una sociedad donde la enemistad, el odio y la persecución resultan preponderantes. Recordemos, por lo demás, que el concepto de amistad aparece en la parte IV de la Ética, que si bien no deberá ser tomada como un “libro” autónomo concerniente a la política -tampoco el De Deo es un libro “meta- físico”, ni el De Mente un libro de “epistemología”, ni el De Affecttibus un libro de “psicología afectiva” o el De Libertate un tratado de ética, como si estuviéramos ante una colección de textos independientes entre sí—, es el pasaje en el que Spinoza refiere los mecanismos sociopolíticos de la servidumbre; es decir que, si nos atenemos a la composición de la Ética, la de amistad sería una noción inscripta no tanto en la esfera ética como en la política. O bien podría quizá ser pensada como un concepto ético de eminente significación política, un preanuncio del De Libertate en el centro mismo del De Servitute, en virtud de lo cual se articula el pasaje de una parte a la otra. En cualquier caso, adquiere relevancia frente a la pregunta ¿cómo es posible plasmar la aspiración de libertad en el interior de una condición política determinada por la servidumbre? ¿Es necesaria una transformación global de la totalidad de los hombres, de la forma política por la que se rigen, para poder realizar un “reino de la libertad” sólo concebible, asimismo, en términos de totalidad? ¿O bien es acaso posible realizar formas de libertad no obstante ser la circunstancia política adversa a su cumplimiento?

Hay un texto, en el Apéndice de la parte IV, al que será posible remitir nuestro problema. “Es imposible -dice allí Spinoza- que el hombre deje de ser una parte de la naturaleza y que no siga el orden común de ella. De todas maneras (sed), si convive con individuos que concuerdan con su propia naturaleza de hombre, su potencia de obrar resultará mantenida y estimulada, pero si, por el contrario, convive con individuos que no concuerdan en nada con su naturaleza, será muy difícil que pueda adaptarse a ellos sin una importante transformación de sí mismo” (E, IV, Ap. cap. 7)[xiii]. El pasaje tiene al menos dos aspectos bien diferenciados. En primer lugar, el nombre no puede abdicar del “orden común de la naturaleza puesto que es -en cuanto criatura que, como cualquier otra, pertenece a su reino- una parte suya (Nec fieri potest, ut homo non sit naturae pars, et communem ejus ordinem non iequatur). En cuanto modo finito de la naturaleza infinita – indeterminada, naturans- el hombre no podrá nunca hacer una excepción de sí mismo ni de sus actos.

Ahora bien, el segundo aspecto del texto nos presenta a su vez dos posibilidades. Este segundo aspecto tiene que ver no ya con la relación del hombre respecto de la naturaleza globalmente considerada, sino con la relación con otros modos finitos, con otros individuos. Puede pasar que -primera posibilidad- según dicha relación tales individuos concuerden (conveniunt), es decir incrementen mutuamente su potentia. Si le concedemos una significación política, esta primera posibilidad no presenta dificultades pero es sumamente infrecuente: sería el caso de una república libre en la que el odio y las pasiones de odio se verían reducidas al máximo y la utilidad individual no sería contradictoria con la utilidad común. Pero -segunda posibilidad- puede pasar asimismo que un individuo deba convivir con otros “que no concuerdan en nada con su naturaleza” (At si contra inter talia sit, quae cum ipsius naturâ minimè conveniunt), que, por consiguiente, significan una amenaza objetiva contra su conatus, contra la manera de perseverar en el ser que le es propia. En este caso -que es el más frecuente-, concluye Spinoza, le resultará muy difícil (tendrá apenas el poder de o la posibilidad de, vix) adaptarse a ellos (iisdem sese accommodare– puesto que de ningún modo convenire-poterit); es decir, le resultará muy difícil adaptarse “sin una importante (gran, profunda) transformación de sí mismo” (absque magna ipsius mutatione).

En diversos pasajes de su obra Spinoza hace suya la recomendación estoica de acomodarse, de adaptarse, como formas de prudencia del hombre libre frente a quienes no lo son, del sabio frente a los ignaros, del filósofo frente a los no filósofos. Sin embargo, por lo general Spinoza acompaña esa preceptiva de adaptación con una limitante: si fieri potest, quantum fieri potest… Esto es, resulta necesario adaptarse siempre que sea posible, siempre que esa adaptación no implique una magna ipsius mutatio, una profunda transformación de sí en función de (y a favor de) un conjunto de individuos que nos son adversos, pues una adaptación que implicara una mutatio semejante significaría, de parte nuestra, una pasividad, una heteronomía y, en fin, una servidumbre extremas.

Si es imposible que el hombre deje de ser una parte de U naturaleza y es imposible que no siga su “orden común”, puede sin embargo no adaptarse en lo profundo de sí –aunque, por prudencia, lo haga en la superficie- a una sociedad dada, o, podríamos decir, al orden común de los individuos en tg medida en que se halle determinado por el prejuicio, la superstición y la impotencia. Respecto a esto último, hay un texto del Tratado breve sugestivamente concordante con el de E, IV, Ap., cap. 7, y que lo explícita aun más no obstante su anterioridad: “…el hombre -escribe Spinoza- observa en sí mismo una doble ley, el hombre, digo, que usa bien su entendimiento y llega al conocimiento de Dios. Estas leyes son Causadas por la comunidad que él tiene con Dios y por la comunidad que él tiene con los modos de la naturaleza. Una de ellas es necesaria, la otra no. Por lo que respecta, en efecto, a la ley que surge de la comunidad con Dios, como el hombre no puede jamás dejarle, sino que debe siempre estar necesariamente unido a él, tiene y siempre debe tener ante los ojos las leyes según las cuales él debe vivir para y con Dios. Por lo que toca en cambio a la ley que surge de la comunidad con los modos, dado que él puede separarse a sí mismo de los hombres, no es tan necesaria” (TB, II, 24). El hombre puede, pues, “separarse a sí mismo de los hombres”, es decir no adaptarse a ellos ni acomodarse a su orden en cuanto éste disminuye—o destruye—su potencia.

Nunca un ordenamiento social podrá abolir completamente la inconveniencia entre sus miembros ni suprimir de manera absoluta las pasiones que están en la base de sus conflictos, pero podrá lograr que ocupen una mínima parte del cuerpo colectivo si es el caso que se da a sí mismo la forma de una Lbera Respublica —correlativamente, tampoco el sabio alcanzará a desapasionarse por completo ni logrará erradicar de sí toda pasividad, pues en tal caso dejaría de ser un modo finito, un hombre. De igual modo, no debemos concebir la circunstancia en la que el hombre convive entre individuos que no concuerdan con su naturaleza -por lo que deberá, en general, “separarse” de ellos—como una circunstancia absoluta, es decir en la que todos los hombres que se encuentran en su interior son contrarios a su naturaleza. Es en ese resquicio abierto por algunos donde la amistad spinozista tiene su punto de constitución. Spinoza no induce, cuando la situación es adversa -ni en ningún otro caso- a la vita solitaria sino siempre al encuentro con otros hombres libres, al reconocimiento de la libertad en otros con los que componer la existencia, pues jamás un régimen político, por violento que sea, podrá subsumirlos por completo. La pregunta no es tanto: ¿es posible salvarse solo?, sino: ¿es posible una salvación que no sea la de todos? No hay en Spinoza una lógica del todo o nada, de todos o ninguno; La respuesta, por consiguiente, será afirmativa. La amistad abre la posibilidad de una liberación que no presupongo una liberación política global, a la vez que –en la medida en que es siempre abierta, extensiva, inclusiva- será el principio de una liberación proyectada sobre el orden político en su conjunto. Y así tal vez no sólo el punto de resistencia a la concreción absoluta de la vida pasiva, impotente, sino también la activación de una capacidad expansiva que conduzca, merced a una especie de salto cualitativo, a una condición política en el interior de la cual “el hombre sea un dios para el hombre”, o, lo que es lo mismo, el hombre sea amigo del hombre.

 

El gran motivo laboeciano de la servidumbre voluntaria como límite mismo de la política a la vez que como te maestra que nos conduce directamente a su misterio más hondo puede ser asimismo aprehendido como el trasfondo del spinozismo político, en su caso formulado en relación a la teología política y frente al cual se tratará de sentar las bases, o al menos sugerir los conceptos, para otra comprensión y otra experiencia de la política[xiv]. “Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre”[xv].

Este texto instituye el punto de partida del pensamiento político de Spinoza; la desarticulación de su realidad constituirá la motivación más profunda no sólo del Tratado teológico político sino también de los textos políticos y tangencialmente políticos de la Ética. Al “control por el miedo” y a la “lucha por la esclavitud”, Spinoza opondrá un conjunto de ideas que esbozan o sugieren, en la Ética, lo que hemos llamado una política de la amistad y que, a lo largo de su pensamiento, será una desembocadura siempre abierta de inspiración libertaria. Como en otro orden de cosas el concepto de amor Dei intellectualis, que encontraremos en la parte V de la Ética, la noción de amicitia articula en sí un aspecto pasional y un aspecto racional[xvi] estableciendo una constancia activa —una comunión activa que no redunda en inconstancia—, una suspensión de la fluctuatio animi que convierte todo afecto en su contrario y predispone a los hombres al conflicto, inminente si no actual. Si la fluctuatio es la forma que determina lo social en su nivel más bajo —nivel que obtiene así su regulación desde el exterior, esto es desde la potestas del Estado—, la amistad, así como una política que se instituya sobre la base de ella, sustituye la fluctuatio en virtud de la cual los afectos mutan y se transmutan bajo el solo poder de la fortuna, por un conjunto de transitiones hacia formas incrementadas de la potencia con la que los hombres viven, es decir afectan y son afectados.

Un primer aspecto de lo político es su emergencia a partir de un sustrato de naturaleza pasional; una específica organización de las pasiones se halla en la base de las formas de gobierno y es allí donde la eventualidad política encuentra su decodificación. Lo que Spinoza llamará “pasiones tristes”, entre las que el temor y la esperanza son las principales, es la condición de la tiranía. Tristes son aquellas pasiones o afectos que inhiben nuestra vis existendi, la expansión de nuestra potencia, y cumplen el tránsito de una mayor a una menor perfección. “Un afecto es sólo malo o nocivo en cuanto impide que el alma (mens) pueda pensar…” (E, V, 9). Se tratará siempre, en Spinoza, de vencerla pasión con la pasión; no de reprimir sino de sustituir, de desplazar, de torcer o desviar las malas pasiones buscando un efecto de alegría. Será la calidad de mi relación con la exterioridad lo que va a signar el estado ético en el que me encuentro en un momento dado. Es por esto que la ética no tiene que ver con la observancia de principios sino con una continua experimentación de sí. La preponderancia de la tristeza sobre la alegría promueve, en el orden político, todo un conjunto de pasiones de sometimiento en virtud de las cuales los hombres “luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”. A la inversa, las pasiones de libertad —que promueven siempre la actividad— resultan de una acumulación de transiciones hacia estados de alegría, que se dan forma en una política de la amistad. “Un hombre libre procura unirse a los demás hombres por amistad…” (E, IV, 70); “Sólo los hombres libres son muy útiles unos a otros y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad” (maxima amicitiae necessitudine invicem junguntur, E, IV, 71)[xvii]. ¿A qué tipo de amistad alude Spinoza en estos textos? ¿Se trata de lo que Aristóteles llamó homonoia, esa “amistad civil” que contemplaba las necesidades de la vida social? En cualquier caso, es gracias a este principio de amistad que la utilitas se despoja de su carácter meramente egoísta, según lo cual —tal el pensamiento de Hobbes— conformaría lo social como un concierto de egoísmos negativamente equilibrados en un todo que volvería así “benéfico” al egoísmo que lo de-termina. En Spinoza, en cambio, la potencia por la que cada uno busca su propia utilidad tiene su medio de expansión en una “generosidad”[xviii] más amplia, es decir, entra en constelación con una formación de la amistad entre los hombres, mediada a su vez por el “amor intelectual”, cuyo objeto no es el todo ni lo universal sino las res singulares, las cosas y los hombres en su singularidad, para inscribirse en ese ámbito que Remo Bodei llamó ordo amoris intellectualis[xix]. Utilitas y amicitia son principios dinámicos que configuran ese espacio. “Es útil a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos y vincularse con los lazos que mejor contribuyan a que estén unidos y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad” (E, IV, Ap. cap. 12); “Pues si tuviésemos también presente la norma de nuestra verdadera utilidad, así como la del bien que deriva de la amistad mutua… entonces la ofensa o el odio que suele nacer de la naturaleza ocuparía una mínima parte en nuestra imaginación…” (E, V, 10, esc.). La amistad política es acaso la figura que concentra las pasiones de libertad, la razón que da curso a la utilitas individual y el amor intelectual. Tres dimensiones que convergen en una plasmación política, la de la amistad, que nada tiene que ver con una utopía histórica sino con un topos diferente, un deseo o conjunto de deseos actuales que dirigen las transiciones de nuestra existencia. “Siendo —escribe Remo Bodei—, como lo demuestra la experiencia, un remedio que sólo raramente resulta eficaz en el curso de la historia de los grandes agregados humanos, el amor intelectual ofrece un modelo de trans-lógica o lógica de la ulterioridad, constituyendo una especie de puente entre la ‘lógica simétrica’ de las pasiones y la ‘asimétrica’ del pensamiento racional. Efectivamente, el amor intelectual está en condición de cumplir las transiciones hacia una mayor cupiditas (o sea, también hacia aquella adecuada ‘cognición de las cosas particulares’ de la que hablaba Maquiavelo)”[xx]. Tal vez “amistad” no sea sino la palabra que nombra, en el orden político, una cierta calidad de este complejo: cuando alcanza su “rareza”.

Spinoza concentra en la idea de amistad el extremo virtual más distante posible de la tiranía, a la vez que con ella sustituye la estimación del miedo como la determinación preeminente de lo político en Hobbes. Una larga tradición de literatura política, que se remonta hasta el Hierón de Jenofonte[xxi], en la que se inscriben el Banquete platónico[xxii], la Ética a Nicómaco de Aristóteles[xxiii], el Laelius de amicitia de Cicerón[xxiv] y alcanza uno de sus puntos más intensos en El discurso de la servidumbre voluntaria de Étienne de la Boétie[xxv], establece como una de las contradicciones políticas decisivas a aquella que tiene por extremos a la tiranía y a la amistad. El tirano es quien no puede tener amigos, quien se halla dislocado por principio del espacio de la amistad e infunde en todo el cuerpo social la lógica misma de la tiranía: la subordinación, la desconfianza, el temor, la obediencia y la sumisión ciegas. A la inversa, la amistad política excluye de su ámbito las maneras y las micromaneras de la servidumbre, para componer las diferencias en una relación dinámica según la cual los hombres constituyen una realidad única cuya comunicación de potencias los eleva a su mayor intensidad de conjunto. La lógica de la composición política jamás excluye: no es la despotenciación de unos la condición de la afirmación de otros (esto es precisamente la tiranía); su modo de darse es más bien la agregación, la inclusión. El spinozismo es la filosofía en la que no sobra nada ni nadie.

 

Si, conforme con la física spinozista, el cuerpo más perseverante en el ser es aquel con mayor capacidad de afectar y ser afectado —principio que se extiende desde una cosa singular hasta una realidad extremadamente compleja como una sociedad—, y un cuerpo compuesto formado no sólo por partes sino por individuos de distinta naturaleza (E, II, Lema 7) es aquel más apto para dejarse afectar “sin cambiar de naturaleza”, entonces la sociedad más plural, que se establece como un conjunto de diferencias y de diferentes, será la mejor, la más apta para obrar y padecer muchas cosas a la vez sin cambiar de naturaleza. Así, la ciudad spinozista es aquella en la que los hombres conservan su distinción sin no obstante alterar la naturaleza del todo, abierto a una incesante transformación. La amistad designa la lógica de una composición así experimentada. La ciudad spinozista opone la fluidez con que las potencias singulares se componen y transforman mutuamente a la “inercia de los súbditos”, cuyo efecto es la servidumbre y la obediencia estática; opone, en fin, la amistad a la “soledad”. “Cuando en una ciudad los súbditos se abstienen de tomar las armas porque están dominados por el terror, se debe decir, no que en ella reina la paz, sino más bien que no reina la guerra. La paz no es la simple ausencia de guerra, sino una virtud que tiene su origen en la fortaleza de ánimo; porque… la obediencia consiste en una voluntad constante de ejecutar los actos cuyo cumplimiento debe ser realizado de acuerdo al decreto común de la ciudad. Podría decirse, incluso, que una ciudad que es un efecto de la inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y formados únicamente para la servidumbre, merece más bien el nombre de soledad (solitudo) que el de ciudad” (TP, V, 4). No deja de resultar a la vez extraño y significativo el empleo de esta expresión, solitudo, para nombrar la condición de servidumbre. Más hondamente que la noción de enemistad o de guerra, ella establece la más radical antinomia del concepto de amistad, desbaratando así el carácter absoluto de la oposición orden/ conflicto que Hobbes había colocado como condición de posibilidad de lo político. La ausencia de conflicto que impone la categoría hobbesiana de “soberanía”, viene a decirnos Spinoza en el pasaje anteriormente citado —al que parecería adscribir a la tradición del ius resistendi—, no se traduce necesariamente en paz o en concordia sino que puede ser la forma misma de la soledad. Mucho más próximo a Maquiavelo, Spinoza opondrá a la política hobbesiana del orden una política de la amistad que se contrapone tanto a la guerra de todos contra todos como a la soledad de la tiranía.

 

[i] Jacques Derrida, “Politiche dell’ amicizia”, en revista aut-aut, n° 242,1991, p, 10.

[ii] 1 Al comienzo de su “Teoría de la amistad”, escribe Aristóteles: “Todo el que haya hecho largos viajes ha podido ver por todas partes cuán simpático y cuán amigo es el hombre del hombre. Podría hasta decirse que la amistad (philia) es el lazo de los Estados. La concordia (homonoia) de los ciudadanos no carece de semejanza con la amistad…’’ (Ética a Nicómaco, 1155a 20) “La concordia así comprendida se convierte, en cierta manera, en una amistad civil, como ya he dicho, porque comprende entonces los intereses comunes y todas las necesidades de La vida social” (Ibíd., 1167b). Pero, por otra parte. Aristóteles alude a otro tipo de amistad a la que llama “amistad verdadera”, “amistades tan nobles que han de ser raras”, para cuya Formación no es suficiente el “deseo de ser amigo” sino que “necesita, además, tiempo y hábito”. La amistad verdadera o profunda “solo es completa cuando media el concurso del tiempo” (Ibíd., 1156b 25). En otro pasaje del libro IX Aristóteles llega a contraponer esta amistad verdadera, que es rara y entre pocos, a lo que llama “relaciones puramente sociales”. “Los que tienen muchos amigos y se muestran íntimos con todos pasan por no ser amigos de nadie, si no es en las relaciones puramente sociales; y cuando se habla de ellos, se dice que son gentes que sólo aspiran a agradar civil y políticamente” (Ibíd., 1171a 15). En la Retórica es posible advertir un cierto giro en d análisis de la philia por relación a las Éticas, en la medida en que estas la consideran en cuanto “virtud”, mientras que aquélla la incluye entre las pasiones, a cuyo tratamiento está dedicado el Libro II (ver 1380b 35 y ss.).

[iii] Aristóteles, Etica Eudemia, 1234b 22-23

[iv] Strauss, Leo, “How to study Spinoza’s Theologico-Political Treatise”, en Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1988- “Porque su enseñanza -dice Strauss- está dirigida, sobre todo, a los hombres venideros, el intérprete debe siempre prestar atención a la diferencia de peso específico entre los libros del Spinoza maduro y sus cartas. Las canas no están dirigidas principalmente a los hombres venideros, sino a contemporáneos particulares. Mientras las obras de la madurez están destinadas sobre todo a los mejores lectores, la gran mayoría de sus cartas están dirigidas a hombres más bien mediocres.”

[v] 1 Ibíd. La tesis general de Strauss es que el poder y la comunidad social se hallan inevitablemente en conflicto con la filosofía y persiguen a los filósofos condenándolos de múltiples modos, desde el ostracismo hasta la muerte. A su vez, los filósofos se defienden elaborando un código, un lenguaje particular, un “arte de escribir entre líneas” que oculta a la mayoría y revela sólo a unos pocos el camino del conocimiento auténtico, que es el objeto de la filosofía. El Tratado Teológico-político estaría pues escrito de este modo, en clave. Spinoza pone su pensamiento bajo el signo de la cautela. Caute designa “la prudencia con la que se debe investir el filósofo en su relación con los no filósofos”. Toda una reflexión del vínculo entre el filósofo y el no filósofo, entre el filósofo y la plebe, dice Strauss, se halla en la basé de la formulación filosófica de Spinoza. En el Tratado teológico político Spinoza se dirige a una clase muy precisa de filósofos potenciales, pero sabiendo que el pueblo lo está escuchando. Se pronuncia, por tanto, en modo tal de no hacer comprender al pueblo su pensamiento. Por este motivo, continúa Strauss, se expresa contradictoriamente: quienes se escandalizan de sus afirmaciones heterodoxas son inmediatamente tranquilizados por fórmulas más o menos ortodoxas. Por ejemplo: en un solo capítulo Spinoza niega la posibilidad de los milagros propiamente dichos, para hablar luego de milagro, en todo el libro. Cada capítulo del Tratado teológico-político tendría por objeto la refutación de un dogma ortodoxo preciso, refutación que se ampara en una afirmación de todos los otros. De manera que sólo una minoría de lectores alcanzará a extraer la conclusión de cada capítulo, despojándola de su cáscara como si se tratara de una nuez, para luego sumarlas y formar un sentido de conjunto. Sólo una minoría de lectores llega a comprender que si un autor se contradice respecto de un determinado tema, su opinión es la que aparece con menor frecuencia, o quizá sólo una vez, y que esta opinión, puede ocultarse gradas a las afirmaciones contradictorias que aparecen con frecuencia, o directamente en todos los casos salvo en uno. Así, una regla de lectura del Tratado teológico-político que Strauss propone es la siguiente: en caso de contradicción, la afirmación más alejada de lo que Spinoza consideraba la concepción popular del asunto en cuestión deberá considerarse como la opinión expresa del filósofo.

 

[vi] Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, I975, pp. 339-346, “Hay pues dos Éticas coexistentes, una constituida por la línea o el raudal continuos de las proposiciones, demostraciones y corolarios, la otra, constituida por la línea quebrada o la cadena volcánica de los escolios. Una, con un rigor implacable… progresa de una proposición a la otra sin preocuparse de las consecuencias prácticas… La otra recoge las indignaciones y las dichas del corazón, manifiesta la dicha práctica y lucha práctica contra la tristeza…” (p. 341). Una Ética de la razón y una Ética del corazón, donde el procedimiento spinozista consistiría en desplazar sus tesis más explosivas y heterodoxas a la segunda línea de los escolios (y, agregaríamos, de los apéndices, en particular en el gran apéndice de la parte 1).

[vii] En las páginas finales del Tratado breve, redactado presumiblemente entre 1656 y 166], encontramos un texto en el que Spinoza explícita el destinatario de su filosofía, a la vez que pone de relieve la exigencia de cuidado y cautela en lo que respecta a la circulación de las ideas allí expuestas -exigencia que permanecerá indeleble tanto durante la vida del filósofo, como también durante gran parte de la deriva posterior del spinozismo. “Tan sólo me resta, para terminar todo esto, decir a los amigos para los que escribo este tratado: no os admiréis de estas novedades, ya que bien sabéis que una cosa no deja de ser verdad porque no sea aceptada por muchos. Y, como vosotros tampoco ignoráis la condición del siglo en el que vivimos, os quiero rogar muy encarecidamente que pongáis cuidado en no comunicar estas cosas a otros” (Tratado breve, p. 167; Opera, I, p. 112).

[viii] “ni los más versados, por no aludir siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común a los hombres: confiar a otros sus opiniones, aun cuando sería necesario el secreto” (Tratado teológico-político p. 410; Opera, III, p. 240) Es justamente su capacidad de secreto lo que permite al sabio vivir libremente bajo cualquier condición política: ln quaqunque civitate homo sit, liber ese potest… (Ibid., p. 340; ibid, p. 263. Adnotatio XXXIII), en cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. El filósofo puede vivir bajo cualquier forma de gobierno -lo que no significa que le es indiferente cualquiera de ellas-, incluso bajo la tiranía, porque sabe callar, porque con su silencio hace valer su inconmensurabilidad. En realidad, la negación de la libertad de palabra, la prohibición del lenguaje, es efectiva sólo en la medida en que los hombres no tienen capacidad de secretó. La proscripción de la palabra, en suma, opera merced a su fracaso -puesto que no logra que los hombres callen ni bajo la más estricta censura de las ideas—, debe su eficacia a su imposibilidad. El sabio se disloca de esta circunstancia mediante una obediencia irónica de su preceptiva: el silencio. Es este uno de los momentos más elevadamente impolíticos de Spinoza.

Complementariamente a la referencia anterior, el capítulo XX del Tratado teológico-político comienza rompiendo la pretensión de asimilar el gobierno sobre las lenguas con el gobierno sobre Las almas: “Si fuera tan fácil mandar sobre las almas (animus) como sobre las lenguas, todo el mundo reinaría con seguridad y ningún Estado (Imperium) sería violento, puesto que todos vivirían según el parecer de los que mandan… Es imposible, sin embargo… que la propia alma esté totalmente sometida a otro…” (Ibid., p. 408; Ibid., III, p.239). El dominio sobre las lenguas es fácil porque hablan; su sometimiento sería difícil –como lo es el sometimiento de las almas- si supieran anteponer al tirano, al sacerdote, al delator, el silencio como línea de resistencia.

[ix] “…usted –le escribirá Spinoza- me ha mostrado que el fundamento sobre el que yo me proponía edificar nuestra amistad no estaba puesto como yo pretendía” (carta 23).

[x] En Potitiques de l’amitié (Galilée, París, 1994), Jacques Derrida pone de relieve esta relación entre amistad y ausencia comentando la paradójica frase que, en el ensayo ‘De l’amitié”, Montaigne, siguiendo a Diógenes Laercio, adjudica a Aristóteles: “O mes amis, l n’y a nul amy!” (“Essais”, en Oeuvres Complètes, Galimard. Paris, 1962, p, 189). Se trata, dice Derrida, de una “queja”. ¿Pero a quién entregar la queja contra otro, desde el momento en que se dirige a los amigos para decirles que no hay amigos, desde el momento en que ellos no están presentes, en que no están allí, presentes, vivientes, para recibir la queja o para juzgarla?” (p. 14). Se impone aquí, asimismo, la invocación del pasaje ciceroniano -que Derrida transcribe también- según el cual “los ausentes se vuelven presentes [absentes adsunt), los pobres ricos, los débiles fuertes y, lo que resulta más difícil de decir, los muertos viven (mortum vivunt)” (Laelius de amicitia, VII, 23). Pero tal vez el texto más notable lo encontraremos en ese documento mayor en el que es posible pensar el significado de un epistolario -es decir la relación de ausencia y amistad-, a saber las cartas que Séneca le escribe a Lucilio. Al final de la Epístola LV, leemos: “Se puede conversar con los amigos ausentes, y por cierto tantas veces como quieras y por tanto tiempo como quieras. De este placer, que es el mayor de todos, gozamos mis cuando estamos ausentes. La presencia nos hace delicados, y porque de vez en cuando hablamos, nos paseamos o nos sentamos ¡untos, cuando nos separamos ya no pensamos en aquellos a los que hace poco habíamos visto. Por esto debemos soportar con ecuanimidad la ausencia, pues nadie hay que no esté muchas veces ausente aun de los presentes… El amigo se ha de poseer con el ánimo y este nunca está ausente. Ve cada día a quien quiere. Así que estudia conmigo, cena conmigo, pasea conmigo. Bien estrechos viviríamos si hubiese algo cerrado al pensamiento. Te veo, mi querido Lucillo, todavía más, te oigo. Hasta tal punto estoy contigo que dudo si empezaré a escribirte notas cortas en lugar de cartas Largas”.

[xi] “La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence” (E, IV, 69); “En un hombre libre, pues, la huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma presencia o firmeza de ánimo que el combate (Ibid., corol.), etc.

[xii] Por lo demás. Oldenburg parece haber advertido inmediatamente, aunque no las comprenda bien, la heterodoxia de las ideas de Spinoza, pues ya en su segunda carta le escribe: “Por la amistad que hemos iniciado le conjuro a que actúe con toda libertad y confianza conmigo en este asunto, y le ruego insistentemente que tenga la seguridad de que todo aquello que Ud. se digne comunicarme lo mantendré con toda reserva y que no comunicaré nada cuya divulgación pudiera redundar en su perjuicio o engaño” (carta 3).

[xiii] Este mismo texto es objeto de reflexión en un trabajo de Jean-Marie Beyssade, “Vix (Éthique IV Appendice chapitre 7) ou peut-on se sauver tout seul?”, en Revue de Metáphysique et de Morale, 1994, nº4, pp. 493-503. El autor responde afirmativamente a la pregunta, esto es, la libertad del hombre sabio no presupone necesariamente la libertad de todos; el cumplimiento ético no presupone el cumplimiento político. Beyssade no toma en consideración formas intermedias entre la salvación de todos y la salvación solitaria, como es el caso de la amistad, y que, según proponemos, es la forma que encuentran los hombres libres -o más bien que aspiran a la libertad- para vivir como tales en el interior de una condición política que les es adversa. La pregunta a la que remite el concepto de amistad no es si “es posible salvarse solo” sino si es posible la salvación de algunos que se reconocen en virtud de su deseo de libertad y componen así su potencia para resistir la adversidad política.

[xiv] Una versión de Le discours de la servitude volontaire circuló en los Países Bajos, en forma abreviada, en el interior del Der Francoysen ende haerder nagebaueren Morghenwaecker, atribuido a Eusébe Philadelphe Cosmopolite (Dordrecht, 1574).

[xv] Spinoza, Tratado teológico político, ptef., pp. 64-65; Opera, III, p. 9. En general, el tema de la servidumbre recorre los siglos XVI, XVII y XVIII como objeto fundamental de la reflexión política y como el problema último al que deberá hacer frente todo pensamiento de inspiración libertaria. La corriente de lo que se conoce como “libertinismo erudito”, textos anónimos como el Teophrastus redivivus o L’esprit de Monsieur Benoit de Spinosa, marcan asimismo la articulación decisiva entre superstición y obediencia, el estatuto político de las fábulas y las ficciones de la religión que está siempre en la base de las monarquías. Tanto Tullio Gtegory en su Theophrastus redivivus. Erudizione e ateísmo nel Seicento (Moran, Napoli, 1979) como Silvia Berti en la introducción a su edición del Esprit de M. Spinosa —conocido también como Traité des Trois lmposteurs— (Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto De Spinoza, Einaudi, Torillo, 1994) señalan la filiación de estos textos con el aristotelismo radical, su articulación a la tradición averroísta y —al menos en el caso del Theophrastus- al aristotelismo pomponazziano. Pero si en los escritos libertinos la coexistencia de averroísmo y spinozismo pareciera tener la mayor naturalidad —ya Renán, en su clásico “ensayo histórico” sobre Averroes y el averroísmo (Hiperión, Madrid, 1992) escribía que “el peripatetismo confina con el panteísmo y tal es, en efecto, la doctrina a que se unió más tarde el nombre de Averroes” (p. 50)—, no existen elementos que testimonien un conocimiento de Averroes por parte de Spinoza —es decir un conocimiento directo, no mediado por la recepción del filósofo árabe en la escuela maimonideana. La coincidencia en algunas ideas fundamentales —eternidad de la materia y del mundo, negación de la inmortalidad individual, etc., pero asimismo en lo que respecta a la separación de filosofía y teología y la justificación de la religión únicamente como orientación moral de los simples— resulta clara. Leibniz mismo, en las Considerations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique (en Die philosophische Schriften von G. W. Leibniz, ed. De Carl Gebhardt, Berlin, 1885, pp. 523 y ss.) opera esta aproximación de Averroes y Spinoza advirtiendo que la filosofía allí implicada conlleva peligrosas consecuencias para la inmortalidad individual, etc. En general Leibniz tiende a considerar a Spinoza como un descendiente directo de Averroes y en particular como un heredero de la teoría averroísta de la inteligencia única (cfr. el discurso preliminar a los Essais de theodicée y la introducción a los Nouveaux Essais). En su trabajo preliminar a una reciente selección de escritos de Averroes en lengua italiana (Averroè e l’intelletto pubblico, Manifestolibri, Roma, 1996), Augusto Illuminati —que traza una sugestiva relación entre Averroes, Spinoza, el genera/ Intellect de Marx y la lingüística moderna— sostiene, no obstante la ausencia explícita del Comentador en las obras del filósofo holandés (“Inexplicable el silencio de Spinoza, único sucesor legítimo…”), la existencia de motivos de clara procedencia averroísta en Spinoza. Así por ejemplo, “La Epístola sobre la posibilidad de conjunción del Intelecto Activo, el mayor documento de lo que Renán llamó la mística racionalista de Averroes, se emparenta estrechamente con la `veneración intelectual de Dios’ de la Guía para perplejos de Moisés Maimónides y con el amor Dei intellectualis de la V parte de la Ética spinozista” (p. 65). Asimismo, según una investigación de H. Siebeck, los vocablos latinos natura naturans y natura naturata tendrían su origen más remoto en la versión latina del siglo XIII del comentario de Averroes a la Physica aristotélica (cfr. H. Siebeck, “Über die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata”, en Archiv für Geschichte der Philosophie, 3, 1890, pp. 370-378). Por lo demás, encontramos un indicio sugestivo en la carta del 29 de marzo de 1677 que Schuller le esctibe precisamente a Leibniz, confiándole la eminente edición de las Opera posthuma de Spinoza; en un pasaje de la misma leemos: “Quisiera saber por ti si acaso has visto alguno de los siguientes libros, cuyo catálogo, con la inscripción de libros rarísimos, he hallado entre sus [de Spinoza] papeles. 1) Florentinus: De rebus sacris… 4) Averroes: Argumenta de eternitate mundi…” (texto recogido por J. Freudenthal en su Die Lebensgeschichte Spinozas… (1899) e incluido en el apéndice documental del volumen Biografías de Spinoza, compilado por Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1995, p. 222).

[xvi] En uno de los en general no muy numerosos trabajos que conceden relevancia explícita al concepto de amistad en Spinoza, Pierre Macherey sostiene que la idea de amistad resulta central para concebir el tránsito —uno de los problemas mayores en la construcción de la Ética— del De Servitute al De Libertate. “Esta noción de amistad —escribe Macherey—, que es intermediaria entre la ética y la política, y que a su manera efectúa también la síntesis entre lo afectivo y lo racional, atraviesa toda la filosofía de Spinoza y contribuye a atenuar ciertos aspectos abruptos de su exposición: introduce en el espacio —casi estaríamos tentados de hablar de un abismo— que parece separar la servidumbre de la libertad, todo un mundo de matices microscópicos…” (Pierre Macherey, “Éthique IV: les propositions 70 et 71”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1994, n° 4, p. 468).

[xvii] En el Libro VIII de la Ética Nicomáquea (1157 y ss.), Aristóteles realiza una clasificación de la amistad en tres clases: la amistad perfecta, la amistad que tiene por causa el placer y la amistad motivada por la utilidad (cfr. También Ética Eudemia 1236a 30 y ss.). Sólo a la primera, que tiene la virtud como fundamento, corresponde el término “amistad” en sentido pleno y no puede ser practicada sino por los “buenos”. Las amistades utilitarias o por placer, únicamente “por semejanza” son llamadas con el nombre de amistad. Ahora bien, la amistad perfecta incluye tanto al placer como a la utilidad, sólo que ni el placer ni la utilidad son su fundamento, sino más bien sus consecuencias: “los buenos también son útiles el uno para el otro”. En el Laelius —que combina elementos de origen estoico y de origen peripatético (el Sobre la amistad de Teofrasto ha sido, seguramente, una de sus fuentes)— Cicerón polemiza de manera constante contra el epicureísmo, distorsionando en algún sentido la concepción epicúrea de la amistad, a la que adjudica un significado claramente utilitario llamándola mercatura utilitatum. Para Cicerón, como para Aristóteles, el fundamento de la amistad propiamente dicha es la virtud, y la utilidad, en todo caso, una consecuencia suya: Non igitur utilitatem amicitia, sed utilitas amicitiam secuta est (Laelius, XIV, 51). Spinoza, como veremos, se descentra de esta discusión, en la medida en que su concepto de utilidad no se reduce al interés propio ni al egoísmo. Si las amistades utilitarias, según la exposición ciceroniana, proceden de la debilidad, la indigencia y la impotencia, en Spinoza la amistad a la que el hombre tiende en función de su propia utilidad es expresión de su potencia y de su generosidad.

[xviii] “Por ‘generosidad’ entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad” (E, III, 59, esc.). Sobre el concepto de “generosidad”, cfr. el ensayo de Arturo Deregibus, “La generosità nelle dottrine di Descartes e di Spinoza”, en Spinoza nel 350 anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli, 1985, pp. 221-235.

[xix] Bodei, Remo, Geometria delle passioni, Feltrinelli, Milano, 1991, p. 325. Por lo demás, respecto del concepto spinozista de utilitas, Bodei observa que debe ser desmarcado del “individualismo posesivo” del que habla Macpherson y debe remitirse más bien al concepto estoico de oikoiosis, entendido como “co-pertenencia de todos los seres animados a la misma gran comunidad de los vivientes”, en el interior de la cual todas las criaturas tienden a seguir “lo que es útil para la conservación de su naturaleza” (ibíd., p. 342).

[xx] Bodei, Remo, op. cit., pp. 40-41.

[xxi] 66 “Hiéron ou le Traité sur laTyrannie”, en Strauss, Leo, De la tyrannie, Gallimard, Paris, 1983, pp. 9-38. Se trata de la única pieza de la antigüedad dedicada a la tiranía. En ella, el tirano Hierón y el poeta Simónides abordan la naturaleza de la tiranía, por lo que la estructura general del diálogo tiene por referentes al Príncipe y al Sabio. En el comienzo de la conversación, Hierón busca disiparla creencia común en la presunta situación de privilegio que ostentaría el tirano respecto de los particulares. “Tener temor de la multitud y temor de la soledad, temor de la ausencia de escolta, pero temor también de la misma escolta; no querer estar rodeado de gente desarmada, y tener miedo cuando se la ve armada, ¿no es esta una condición penosa?” (p. 24). El tirano habita la desconfianza y la hostilidad potencial de todos quienes lo rodean; tiene para sí vedada la amistad: “¿Cómo podrías creer —confía Hierón al poeta—que haces el bien a tus amigos cuando sabes que quien recibe algo de ti tendría el mayor placer en alejarse lo antes posible de tu vista?, pues lo que ha recibido de un tirano jamás lo considera como propiedad suya antes de hallarse fuera del dominio de ese tirano” (p. 26).

[xxii] 67 Tanto la amistad como la filosofía y la afición a la gimnasia, dice Platón en Banquete 182b y 182c, corroen a las tiranías. Las grandes amistades, las amistades sólidas (bébaios), son inconvenientes para los poderosos. Allí alude Platón a la historia de dos amantes, Aristogitón y Armodio, quienes en las fiestas de las Panateneas en el 514 a. C. conspiraron para matar a los tiranos Hiparco e Hipias, hijos de Pisístrato. Aunque después de matar a los amigos Hipias se mantuvo en el poder durante cuatro años más, según la tradición popular su poder tiránico fue destruido por la amistad de sus víctimas, quienes, a partir de entonces, fueron considerados como los libertadores de la tiranía y los fundadores del régimen democrático. De todas maneras, “la ambición de los gobernantes”, dice Platón, se apoya en la “cobardía de los gobernados” para desfavorecer las grandes amistades, que por naturaleza les serán adversas.

[xxiii] 68 “…en la tiranía —dice Aristóteles— no hay, o, por lo menos, apenas se en-cuentra la amistad; porque donde no hay algo común entre el jefe y los subordinados no hay afección posible, ni tampoco justicia”. Es por esto que “En las tiranías, los sentimientos de amistad y justicia tienen escasa expansión. Por el contrario, en la democracia se desarrollan todo lo posible…” (Ética a Nicómaco, 1161b 10).

[xxiv] 69 “iQuién querría, por los dioses y por los hombres, sin amar a nadie ni ser amado por nadie, nadar en medio de riquezas y vivir en la abundancia? Esta es la vida de los tiranos, vida en la que naturalmente no hay ninguna lealtad (fides), ningún afecto (caritas), ninguna confianza (fiducia) en una benevolencia estable: todo es siempre sospecha e inquietud, no existe aquí lugar para la amistad (nullus locus amicitiae)”, y también: “…sólo por un cierto tiempo se finge hacer la corte a los tiranos. Pero si por ventura —como, por lo demás, sucede siempre— caen, se comprende entonces qué pocos eran los amigos” (Laelius, XV, 52 y XV, 53).

[xxv] 70 La amistad, en Etienne de la Boétie, es el contraconcepto de la “servidumbre voluntaria”. A diferencia del carácter constructivista que tiene la amicitia spinozista (en cuanto principio de una civitas libre), la amitié laboeciana opera negativamente, como desrealización de la hegemonía del Uno, en la medida en que su existencia impide la totalización de la servidumbre, evita que el deseo de sumisión alcance su punto absoluto, desmorona puntualmente el trabajo de la tiranía. “Por cierto —escribe La Boétie—, el tirano jamás ama y jamás es amado. La amistad es un nombre sagrado, una cosa santa: …nace de una estima mutua y se mantiene no tanto por sus beneficios como por la vida buena. Lo que vuelve a un amigo seguro del otro es el conocimiento que tiene de su integridad; donde se encuentran la crueldad, la deslealtad, la injusticia, no puede haber amistad… Esos no son amigos sino cómplices” (Le discours de la servitude volontaire, Payot, Paris, 1976, p. 221).

 

Foucault, Michel – Prefacio a la transgresión

Michel Foucault.

PREFACIO A LA TRANSGRESIÓN1

 

Se cree de buen grado que, en la experiencia contemporánea, la sexualidad ha encontrado una verdad de naturaleza que había aguardado durante largo tiempo en la sombra, y bajo diversos disfraces, que únicamente nuestra perspicacia positiva nos permite descifrar hoy, antes de tener el derecho a acceder finalmente a la plena luz del lenguaje. Sin embargo, la sexualidad nunca ha tenido un sentido más inmediatamente natural y no ha conocido sin duda una “felicidad de expresión” tan grande como en el mundo cristiano de los cuerpos caídos y el pecado. Toda una mística, toda una espiritualidad lo prueban, que no sabían separar las formas continuas del deseo, de la embriaguez, de la penetración, del éxtasis, del desahogo que desmaya; sentían que todos estos movimientos se proseguían, sin interrupción ni límite, hasta el corazón de un amor divino del que eran la última expansión y la fuente misma también. Lo que caracteriza a la sexualidad moderna no es haber encontrado, de Sade a Freud, el lenguaje de su razón o de su naturaleza, sino el haber sido, y mediante la violencia de sus discursos, “desnaturalizada” – arrojada a un espacio vacío en el que no encuentra sino la forma delgada del límite, y donde no tiene más allá ni prolongamiento sino en el frenesí que la rompe. No hemos liberado la sexualidad, sino que la hemos llevado, exactamente, hasta el límite: límite de nuestra conciencia, ya que ella dicta finalmente la única lectura posible, para nuestra conciencia, de nuestra inconsciencia; límite de la ley, ya que aparece como el único contenido absolutamente universal de lo prohibido; límite de nuestro lenguaje: designa la línea de espuma de lo que se puede alcanzar apenas sobre la arena del silencio. No es pues mediante ella como nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente profano de los animales; más bien se trata de una hendidura [scissure]: no alrededor nuestro, para aislarnos o designarnos, sino para trazar el límite en nosotros y dibujarnos a nosotros mismos como límite.

Podría decirse tal vez que reconstruye, en un mundo en el que ya no hay objetos ni seres ni espacios a profanar, la única partición que todavía es posible. No porque ofrezca nuevos contenidos para gestos milenarios, sino porque autoriza una profanación sin objeto, una profanación vacía y replegada sobre sí, cuyos instrumentos no se dirigen a ninguna otra cosa sino a sí mismos. Ahora bien, una profanación en un mundo que ya no reconoce ningún sentido positivo a lo sagrado, ¿acaso no es lo que aproximadamente podría llamarse la transgresión? Ésta, en el espacio que nuestra cultura da a nuestros gestos y a nuestro lenguaje, prescribe no la única manera de encontrar lo sagrado en su contenido inmediato, sino de recomponerlo en su forma vacía, en su ausencia convertida por ello mismo en resplandeciente. Lo que a partir de la sexualidad puede decir un lenguaje si es riguroso, no es el secreto natural del hombre, no es su tranquila verdad antropológica, es que está sin Dios; la palabra que hemos dado a la sexualidad es contemporánea por el tiempo y la estructura de aquella por la cual nos anunciamos a nosotros mismos que Dios había muerto. El lenguaje de la sexualidad, al cual Sade, desde que pronunció sus primeras palabras, hizo recorrer en un solo discurso todo el espacio del que se iba convirtiendo de repente en soberano, nos ha izado hasta una noche en la que Dios está ausente y en la que todos nuestros gestos se dirigen a esta ausencia con una profanación que a la vez la designa, la conjura, se agota en ella, y se encuentra conducida por ella a su vacía pureza de transgresión.

Está claro que existe una sexualidad moderna: es la que, manteniendo sobre sí misma y en superficie el discurso de una animalidad natural y sólida, se dirige oscuramente a la Ausencia, a ese lugar elevado en el que Bataille dispuso, para una noche que está lejos de acabarse, los personajes de Éponine: “En esta calma tensa, a través de los vapores de mi embriaguez, me pareció que el viento amainaba; un largo silencio emanaba de la inmensidad del cielo. El cura se arrodilló suavemente… Cantó de un modo aterrado, lentamente como a una muerte: Miserere mei Deus, secondum, misericordiam magnam tuam. El gemido de esta melodía voluptuosa resultaba bien equívoco. Confesaba curiosamente la angustia ante las delicias de la desnudez. El cura debía vencernos negándose y el mismo esfuerzo de su intento por sustraerse lo afirmaba aún más; la belleza de su canto en el silencio del cielo le encerraba en la soledad de una delectación morosa… Me sentía elevado de este modo en mi calma, por una feliz aclamación, infinita, pero próxima ya al olvido. En el momento en que ella vio al cura, saliendo visiblemente del sueño en el que permanecía aturdida, Éponine se puso a reír y tan rápido que la risa la zarandeó; se giró y, apoyada en la balaustrada, apareció agitada como un niño. Reía con la cabeza en las manos y el cura, que había interrumpido un cloqueo mal ahogado, no levantó la cabeza, con los brazos en alto, sino ante un trasero desnudo: el viento había levantado el abrigo que en el momento en que la risa la había vencido ella no había conseguido mantener cerradoa.”

Tal vez la importancia de la sexualidad en nuestra cultura, el hecho de que desde Sade haya estado tan frecuentemente ligada a las decisiones más profundas de nuestro lenguaje, tenga que ver precisamente con este vínculo que la liga a la muerte de Dios. Muerte que no hay que entender en absoluto como el fin de su reinado histórico, ni como la constatación finalmente liberada de su inexistencia, sino como el espacio desde ahora constante de nuestra experiencia. La muerte de Dios, quitándole a nuestra existencia el límite de lo Ilimitado, la conduce a una experiencia en la que nada puede anunciar ya la exterioridad del ser, a una experiencia por consiguiente interior y soberana. Pero una experiencia tal, en la que la muerte de Dios estalla, descubre como su secreto y su luz, su propia finitud, el reino ilimitado del Límite, el vacío de ese umbral donde desfallece y falta. En este sentido, la experiencia interior es enteramente la experiencia de lo imposible (siendo lo imposible aquello de lo que se hace experiencia y lo que la constituye). La muerte de Dios no ha sido sólo el “acontecimiento” que suscitó la experiencia contemporánea bajo la forma que conocemos: dibuja indefinidamente su gran nervadura esquelética.

Bataille sabía qué posibilidades de pensamiento podía abrir esta muerte; y también con qué imposibilidad comprometía al pensamiento. En efecto, ¿qué quiere decir la muerte de Dios sino una extraña solidaridad entre su existencia que estalla y el gesto que la mata? Pero, ¿qué quiere decir matar a Dios si no existe, matar a Dios que no existe? Quizá a la vez matar a Dios porque no existe y para que no exista: y es la risa. Matar a Dios para liberar a la existencia de esa existencia que la limita, pero también para conducirla a los límites que borra esa existencia ilimitada (el sacrificio). Matar a Dios para conducirlo a esa nada que es y para manifestar su existencia en corazón de una luz que la hace flamear como una presencia (es el éxtasis). Matar a Dios para perder el lenguaje en una noche ensordecedora, porque esta herida debe hacerle sangrar hasta que brote un “inmenso aleluya perdido en el silencio sin fin” (es la comunicación). La muerte de Dios no nos restituye a un mundo limitado y positivo, sino a un mundo que se despliega en la experiencia del límite, que se hace y se deshace en el exceso que lo transgrede.

Sin duda, es el exceso el que descubre, ligadas en una misma experiencia, la sexualidad y la muerte de Dios; o incluso, el que nos muestra, como en “el más incongruente de todos los libros”, que “Dios es una mujer pública”. Y en esta medida el pensamiento de Dios y el pensamiento de la sexualidad, a partir de Sade sin duda, pero nunca hoy con tanta insistencia y dificultad como en Bataille, se encuentran ligados en una forma común. Y si hubiera que dar, por oposición a la sexualidad, un sentido preciso al erotismo, sería sin duda éste: una experiencia de la sexualidad que liga por sí misma la superación del límite con la muerte de Dios. “Lo que el misticismo no pudo decir (en el momento de decirlo, desfallecía), el erotismo lo dice: Dios no es nada si no es la superación de Dios en todos los sentidos del ser vulgar, en el del horror y la impureza; finalmente en el sentido de nada… b

De este modo, en el fondo de la sexualidad, de su movimiento que nunca nada limita (porque es, desde su origen y en su totalidad, encuentro constante con el límite), y de ese discurso sobre Dios que Occidente ha mantenido durante largo tiempo – sin darse cuenta claramente que “no podemos añadir al lenguaje impunemente una palabra que supera todas las palabras” y que estamos colocados por ella en el límite de todo lenguaje posible -, una experiencia singular se dibuja: la de la transgresión. Tal vez un día se presentará como tan decisiva para nuestra cultura, tan hundida en su suelo como lo fue antaño, para el pensamiento dialéctico, la experiencia de la contradicción. Pero a pesar de tantos signos dispersos, está casi enteramente por nacer el lenguaje en el que la transgresión encontrará su espacio y su ser iluminado.

De un lenguaje tal, es posible, sin duda, encontrar en Bataille, los leños calcinados, la ceniza prometedora.

 

*

 

La transgresión es un gesto que concierne al límite; ahí es donde, en la delgadez de esa línea, se manifiesta el resplandor de su paso, y tal vez también su trayectoria en su totalidad, su origen mismo. El trazo que cruza muy bien podría ser todo su espacio. El juego de los límites y de la transgresión parece estar regido por una obstinación simple: la transgresión franquea y no deja de volver a franquear una línea que, a su espalda, enseguida se cierra en una ola de poca memoria, retrocediendo de este modo otra vez hasta el horizonte de lo infranqueable. Pero este juego pone en juego algo más que estos elementos; los sitúa en una incertidumbre, en unas certidumbres inmediatamente invertidas donde el pensamiento se traba rápidamente al quererlas captar.

El límite y la transgresión se deben uno a otra la densidad de su ser: inexistencia de un límite que no pudiera ser franqueado en absoluto; vanidad a su vez de una transgresión que no franqueara más que un límite de ilusión o de sombra. Pero, ¿tiene el límite una existencia verdadera fuera del gesto que gloriosamente lo atraviesa y lo niega? ¿Qué sería, después, y que podía ser antes? ¿Acaso la transgresión no agota todo lo que es en el instante en que franquea el límite, no existiendo en ningún otro lugar sino en ese punto del tiempo? Ahora bien, ese punto, ese extraño cruce de seres que no existen fuera de él, sino que intercambian en él totalmente lo que son, ¿no es también todo lo que, por todos lados, lo desborda? Actúa como una glorificación de lo que excluye; el límite se abre violentamente sobre lo ilimitado, se encuentra repentinamente arrastrado por el contenido de lo que niega, y consumado por esa plenitud extraña que le invade hasta el corazón. La transgresión lleva el límite hasta el límite de su ser; lo lleva a despertarse en su desaparición inminente, a encontrarse en lo que excluye (más exactamente tal vez a reconocerse allí por vez primera), a experimentar su verdad positiva en el movimiento de su pérdida. Y sin embargo, en este movimiento de pura violencia, ¿hacia qué se desencadena la transgresión sino hacia lo que la encadena, hacia el límite y lo que dentro de él se encuentra clausurado? ¿Contra qué dirige su fractura y a qué vacío debe la libre plenitud de su ser sino a aquello mismo que atraviesa con su gesto violento y que se destina a tachar con el trazo que borra?

La transgresión no es pues al límite como lo negro es a lo blanco, lo prohibido a lo permitido, lo exterior a lo interior, lo excluido al espacio protegido de la morada. Más bien está ligada a él según una relación en espiral con la que ninguna fractura simple puede acabar. Algo tal vez como el rayo en la noche que, desde el fondo del tiempo, da un ser denso y negro a lo que niega, lo ilumina desde el interior y de arriba a abajo, aunque le debe su viva claridad, su singularidad desgarradora y erguida, se pierde en este espacio que firma con su soberanía y finalmente calla, después de haberle dado un nombre a lo oscuro.

Para tratar de pensar esta existencia tan pura y tan enmarañada, de pensar a partir de ella y en el espacio que ella dibuja, hay que liberarla de sus equívocos parentescos con la ética. Liberarla de lo escandaloso o lo subversivo, es decir de lo que está animado por la potencia de lo negativo. La transgresión no se opone a nada, no se burla de nada, no busca sacudir la solidez de los fundamentos; no hace resplandecer el otro lado del espejo más allá de la línea invisible e infranqueable. Porque, precisamente, no es violencia en un mundo dividido (en un mundo ético) ni triunfo sobre los límites que borra (en un mundo dialéctico o revolucionario), en el corazón del límite, ella toma la medida desmesurada de la distancia en la que se abre y dibuja el trazo fulgurante que le da nacimiento. No hay nada negativo en la transgresión. Afirma el ser limitado, afirma ese ilimitado en el que salta abriéndolo por vez primera a la existencia. Puede decirse sin embargo que esta afirmación no tiene nada de positivo: ningun contenido puede vincularla, ya que por definición, ningún límite puede retenerla. Tal vez no es otra cosa sino la afirmación de la partición [partage]. Y aún habría que aligerar a esta palabra de todo lo que pueda recordar el gesto del corte, o el establecimiento de una separación o la medida de una distancia, y dejarle solamente lo que en él puede designar el ser de la diferencia.

Tal vez la filosofía contemporánea ha inaugurado, descubriendo la posibilidad de una afirmación no positiva, un desfase cuyo único equivalente se encontraría en la distinción hecha por Kant entre el nihil negativum y el nihil privativum – distinción que, como se sabe, abrió el camino del pensamiento crítico. Esta filosofía de la afirmación no positiva, es decir de la prueba del límite, es la que, según creo, Blanchot definió como principio de la contestación [contestation]. No se trata de una negación generalizada, sino de una afirmación que no afirma nada: en plena ruptura de transitividad. La contestación no es el esfuerzo del pensamiento por negar unas existencias o unos valores, es el gesto que reconduce a cada uno de ellos a sus límites, y por ello al Límite en el que se cumple la decisión ontológica: contestar es ir hasta el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define el ser. Ahí, en el límite transgredido, resuena el sí de la contestación, que deja sin eco al I-A del asno nietzscheano.

De este modo se dibuja una experiencia que Bataille, con todos los rodeos y retornos de su obra, ha querido recorrer, experiencia que tiene el poder “de ponerlo todo en causa (en cuestión), sin reposo admisible” y señalar allí donde se encuentra, en su máxima proximidad, el “ser sin dilación” [être sans délai]. Nada le es más ajeno que la figura de lo demoníaco precisamente porque “lo niega todo”. La transgresión se abre a un mundo brillante y siempre afirmado, un mundo sin sombra, sin crepúsculo, sin esa intromisión del no que muerde los frutos y hunde en su corazón la autocontradicción. Es lo inverso solar de la negación satánica; está de acuerdo con lo divino, o mejor, abre, a partir de ese límite que indica lo sagrado, el espacio en el que se juega lo divino. Que una filosofía que se interroga por el ser del límite encuentre una categoría como ésta, es evidentemente uno de los innumerables signos de que nuestro camino es una vía de retorno y de que cada día nos volvemos más griegos. Pero este camino no debe entenderse como la promesa de una tierra de origen, un suelo primero donde nacerían, es decir donde se resolverían para nosotros, todas las oposiciones. Volviendo a colocar la experiencia de lo divino en el corazón del pensamiento, la filosofía desde Nietzsche sabe bien, o debería saber bien, que interroga un origen sin positividad y una apertura que ignora las paciencias de lo negativo. Ningún movimiento dialéctico, ningún análisis de las constituciones y de su suelo trascendental puede servir de ayuda para pensar una experiencia tal, ni siquiera para acceder a esta experiencia. El juego instantáneo del límite y de la transgresión, ¿podría ser hoy la prueba esencial de un pensamiento del origen al que Nietzsche nos consagró desde el principio de su obra – un pensamiento que sería, de modo absoluto y en un solo movimiento, una Crítica y una Ontología, un pensamiento que pensaría la finitud y el ser?

Este pensamiento del que hasta hoy todo nos ha desencaminado, pero como para encaminarnos mejor hasta su retorno, ¿de qué posibilidad nos llega, en qué imposibilidad sostiene para nosotros su insistencia? Sin duda puede decirse que nos llega de la apertura practicada por Kant en la filosofía occidental, el día en que articuló, de un modo aún bien enigmático, el discurso metafísico y la reflexión sobre los límites de nuestra razón. El mismo Kant acabó por cerrar esa apertura con la pregunta antropológica a la que remitió, en definitiva, toda la interrogación crítica; y sin duda se entendió así en adelante como una prórroga concedida indefinidamente a la metafísica, porque la dialéctica sustituyó el cuestionamiento del ser y del límite por el juego de la contradicción y de la totalidad. Para despertarnos del sueño mixto de la dialéctica y la antropología fueron precisas las figuras nietzscheanas de lo trágico y de Dionisos, de la muerte de Dios, del martillo del filósofo, del superhombre que se acerca con paso de paloma, y del Retorno. Pero, ¿por qué el lenguaje discursivo se encuentra hoy tan desarmado cuando se trata de mantener presentes estas figuras y de mantenerse en ellas? ¿Por qué se ve ante ellas reducido, o casi, al silencio, y como obligado, para que continúen encontrando sus palabras, a ceder la palabra a esas formas extremas de lenguaje que Bataille, Blanchot, Klossowski han convertido, por el momento, en morada y cima del pensamiento?

Seguramente un día será preciso reconocer la soberanía de estas experiencias y tratar de acogerlas: no porque se trate de liberar su verdad – pretensión irrisoria ante estas palabras que son límites para nosotros – sino para liberar finalmente a partir de ellas nuestro lenguaje. Por hoy basta con preguntarnos cuál es ese lenguaje no discursivo que se obstina y se rompe desde hace casi dos siglos en nuestra cultura, de dónde viene este lenguaje que no está acabado ni es sin duda dueño de sí, aunque para nosotros sea soberano y nos domine desde lo alto, inmovilizándose a veces en escenas a las que se suele llamar “eróticas” y volatilizándose repetidamente en una turbulencia filosófica en la que parece perder hasta su suelo.

La distribución del discurso filosófico y del cuadro en la obra de Sade obedece sin duda a unas leyes de arquitectura compleja. Es bien probable que las reglas simples de la alternancia, de la continuidad o del contraste temáticos sean insuficientes para definir el espacio de lenguaje donde se articulan lo que se muestra y lo que se demuestra, donde se encadenan el orden de las razones y el orden de los placeres, donde se sitúan sobre todo los sujetos en el movimiento de los discursos y en la constelación de los cuerpos. Digamos tan sólo que este espacio está enteramente cubierto por un lenguaje discursivo (incluso cuando se trata de un relato), explícito (incluso en el momento en que no nombra), continuo (especialmente cuando el hilo pasa de un personaje a otro), lenguaje que sin embargo no tiene sujeto absoluto, nunca descubre a aquel que habla en última instancia y no deja de mantener la palabra desde que se anuncia “el triunfo de la filosofía” con la primera aventura de Justine, hasta el paso a la eternidad de Juliette en una desaparición sin despojos. En cambio, el lenguaje de Bataille se hunde sin cesar en el corazón de su propio espacio, dejando al desnudo, en la inercia del éxtasis, al sujeto insistente y visible que ha intentado retenerlo con todas sus fuerzas, y se encuentra como rechazado por él, extenuado sobre la arena de todo lo que no puede decir.

Bajo todas estas diferentes figuras, ¿cómo es posible pues ese pensamiento que altivamente se designa como “filosofía del erotismo”, pero en el que debería reconocerse (lo cual es menos y mucho mas) una experiencia esencial de nuestra cultura desde Kant y Sade – una experiencia de la finitud y del ser, del límite y de la transgresión? ¿Cuál es el espacio propio de este pensamiento y qué lenguaje puede darse? Sin duda no tiene su modelo, su fundamento, el tesoro mismo de su vocabulario en ninguna forma de reflexión definida hasta el presente, en ningún discurso ya pronunciado. ¿Sería de gran ayuda decir, por analogía, que habría que encontrar para lo transgresivo un lenguaje que fuera lo que la dialéctica ha sido para la contradicción? Sin duda es mejor tratar de hablar de esta experiencia y de hacerla hablar en el vacío mismo del desfallecimiento de su lenguaje, precisamente allí donde las palabras le faltan, donde el sujeto que habla acaba por desvanecerse, donde el espectáculo oscila ante el ojo en blanco. Allí donde la muerte de Bataille acaba de colocar su lenguaje. Ahora que esta muerte nos remite a la pura transgresión de sus textos, que estos protegen toda tentativa por encontrar un lenguaje para el pensamiento del límite. Que sirven de morada para este proyecto en ruinas, tal vez, ya.

 

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La posibilidad de un pensamiento tal, ¿acaso no nos llega en un lenguaje que nos la sustrae precisamente como pensamiento y la lleva hasta la imposibilidad misma del lenguaje, hasta ese límite en el que el ser del lenguaje es puesto en tela de juicio? El lenguaje de la filosofía está ligado más allá de toda memoria, o casi, a la dialéctica; ésta no se convirtió desde Kant en la forma y el movimiento interior de la filosofía sino gracias a una duplicación del espacio milenario en el que no había dejado de hablar. Es bien sabido: la remisión a Kant no ha dejado de dirigirnos obstinadamente a lo que hay de más matinal en el pensamiento griego. No para encontrar allí una experiencia perdida, sino para acercarnos a las posibilidades de un lenguaje no dialéctico. La edad de los comentarios a la que pertenecemos, esa duplicación histórica de la que parece que no podemos escapar, no indica la velocidad de nuestro lenguaje en un campo que ya no tiene objeto filosófico nuevo, y que sin cesar hay que repasar con una mirada olvidadiza y siempre rejuvenecida, sino más bien el apuro, el mutismo profundo de un lenguaje filosófico al que la novedad de su dominio ha expulsado de su elemento natural, de su dialéctica originaria. No es por haber perdido su objeto propio o la frescura de su experiencia, sino por haber sido desposeído repentinamente de un lenguaje que le es históricamente “natural” por lo que la filosofía de nuestros días se experimenta como un desierto múltiple: no se trata del fin de la filosofía, sino de que la filosofía no puede recobrar la palabra, y recobrarse en ella sino es sobre los bordes de sus límites: en un metalenguaje purificado o en el espesor de palabras encerradas en su noche, en su verdad ciega. Esta distancia prodigiosa donde se manifiesta nuestra dispersión filosófica da la medida, más que de un desconcierto, de una profunda coherencia: esta desviación, esta incompatibilidad real es la distancia desde el fondo de la cual la filosofía nos habla. Es en ella donde hay que depositar nuestra atención.

Pero de una ausencia como ésta, ¿qué lenguaje puede nacer? Y sobre todo, ¿cuál es entonces ese filósofo que toma la palabra? “¿Qué es de nosotros, cuando, desintoxicados, nos enteramos de lo que somos? Perdidos entre charlatanes, en una noche, donde no podemos sino odiar la apariencia de luz que viene de las charlatanerías c.” En un lenguaje desdialectizado, en el corazón de lo que dice, pero también en la raíz de su posibilidad, el filósofo sabe que “no lo somos todo”; pero aprende que el filósofo mismo no habita la totalidad de su lenguaje, como un dios secreto y omniparlante; descubre que hay, junto a él, un lenguaje que habla y del que no es dueño; un lenguaje que se esfuerza, que fracasa y se calla y al que ya no puede mover; un lenguaje que él mismo habló antaño y que ahora se ha separado de él y gravita en un espacio cada vez más silencioso. Y sobre todo descubre que en el momento mismo de hablar no está siempre instalado en el interior del lenguaje del mismo modo; y que en el lugar del sujeto hablante de la filosofía – cuya identidad evidente y charlatana nadie había puesto en tela de juicio, desde Platón hasta Nietzsche – se ha abierto un vacío en el que se ligan y se desanudan, se combinan y se excluyen una multiplicidad de sujetos hablantes. Desde las lecciones sobre Homero hasta los gritos del loco en las calles de Turín, ¿quién ha hablado pues este lenguaje continuo, tan obstinadamente el mismo? ¿El Viajero o su sombra? ¿El filósofo o el primero de los no-filósofos? ¿Zaratustra, su simio o ya el superhombre? ¿Dionisos, Cristo, sus figuras reconciliadas o finalmente este hombre de aquí? El hundimiento de la subjetividad filosófica, su dispersión en el interior de un lenguaje que la desposee, pero que la multiplica en el espacio de su vacío, es probablemente una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo. De nuevo, no se trata de un fin de la filosofía. Sino más bien del fin del filósofo como forma soberana y primera del lenguaje filosófico. Y tal vez, a todos los que se esfuerzan por mantener ante todo la unidad de la función gramatical del filósofo – al precio de la coherencia, de la existencia misma del lenguaje filosófico – se les podría oponer la empresa ejemplar de Bataille que no ha dejado de romper en sí mismo, con obstinación, la soberanía del sujeto filosofante. En esa medida, su lenguaje y su experiencia fueron su suplicio. Descuartizamiento primero y reflexivo de lo que habla en el lenguaje filosófico. Dispersión de estrellas que contornean una noche mediana para dar nacimiento en ella a unas palabras sin voz. “Como un rebaño expulsado por un pastor infinito, el cabrilleo balante que somos huiría, huiría sin fin del horror de una reducción del ser a la totalidad d.”

Esta fractura del sujeto filosófico no sólo se ha hecho evidente por la yuxtaposición de obras novelescas y textos de reflexión en el lenguaje de nuestro pensamiento. La obra de Bataille la muestra de mucho más cerca, en un perpetuo tránsito a diferentes niveles de habla, mediante un desprendimiento sistemático respecto del Yo que acaba de tomar la palabra, presto a desplegarla y a instalarse en ella: desprendimiento en el tiempo (“escribía esto”, o también “volviendo hacia atrás, si rehago este camino”), desprendimientos en la distancia entre la palabra y aquel que habla (diario, carnés, poemas, relatos, meditaciones, discursos demostrativos) desprendimientos interiores a la soberanía que piensa y escribe (libros, textos anónimos, prefacio a sus propios libros, notas añadidas). Y es en el corazón de esta desaparición del sujeto filosófico donde el lenguaje filosófico avanza como en un laberinto, no para encontrarse con él, sino para experimentar (y mediante el lenguaje mismo) su perdida hasta el límite, es decir hasta esa abertura en la que surgió su ser, pero ya perdido, enteramente extendido fuera de sí mismo, vaciado de sí hasta el vacío absoluto – abertura que es la comunicación: “En este momento la elaboración ya no es necesaria; inmediatamente y a partir del mismo arrobo entro de nuevo en la noche del niño perdido, en la angustia para volver luego al arrobo y de este modo sin otro fin más que el agotamiento sin otra posibilidad de detención más que el desfallecimiento. Es la alegría supliciante e.”

Es la inversa exacta del movimiento que ha sostenido, desde Sócrates sin duda, la sabiduría occidental: a esta sabiduría el lenguaje filosófico le prometía la unidad serena de una subjetividad que en él triunfaría, habiéndose constituido enteramente por él y a través de él. Pero si el lenguaje filosófico es aquello que repite incansablemente el suplicio del filósofo y donde encuentra arrojada al viento su subjetividad, entonces no sólo la sabiduría no puede valer ya como figura de la composición y la recompensa; sino que además una posibilidad se abre fatalmente, con el vencimiento del lenguaje filosófico (aquello sobre lo que cae – la cara del dado; y aquello en lo que cae: el vacío en el que el dado es arrojado): la posibilidad del filósofo loco. Es decir, el descubrimiento, no en el exterior de su lenguaje (por un accidente venido de afuera, o por un ejercicio imaginario), sino en él, en el nudo de sus posibilidades, de la transgresión de su ser de filósofo. Lenguaje no dialéctico del límite que no se despliega sino en la transgresión de aquel que lo habla. El juego de la transgresión y del ser es constitutivo del lenguaje filosófico que lo reproduce y sin duda lo produce.

 

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Así, este lenguaje de peñascos, este lenguaje inesquivable al cual ruptura, declive, perfil desgarrado le son esenciales es un lenguaje circular que remite a sí mismo y se repliega en una interrogación de sus límites – como si no fuera otra cosa sino un pequeño globo de noche del que brota una extraña luz, que designa el vacío de donde viene y a la que dirige fatalmente todo lo que ilumina y toca. Tal vez es esta configuración extraña la que da al Ojo el prestigio obstinado que le reconoció Bataille. De un extremo a otro de su obra (desde la primera novela hasta las Larmes d´Éros f), ha servido como figura de la experiencia interior: “Cuando suavemente solicito, en el corazón mismo de la angustia, un absurdo extraño, un ojo se abre en la cima, en medio de mi cráneo g.” Y es que el ojo, pequeño globo blanco cerrado sobre su noche, dibuja el círculo de un límite que sólo franquea la irrupción de la mirada. Y su oscuridad interior, su núcleo sombrío se derrama sobre el mundo en una fuente que ve, es decir que ilumina; pero podría decirse también que recoge toda la luz del mundo en la pequeña mancha negra de la pupila y que, allí, la transforma en la noche clara de una imagen. Es espejo y lámpara; vierte su luz alrededor de él, y, mediante un movimiento que tal vez no sea contradictorio, precipita esa misma luz en la transparencia de su pozo. Su globo tiene la expansión de un germen maravilloso – como la de un huevo, que estallara dentro de sí mismo hacia ese centro de noche y de luz extrema que es y que acaba de dejar de ser. Es la figura del ser que no es sino la transgresión de su propio límite.

En una filosofía de la reflexión, el ojo sostiene en su facultad de mirar el poder de volverse cada vez más interior a sí mismo. Detrás de todo ojo que ve, hay un ojo más tenue, tan discreto, pero tan ágil que a decir verdad su mirada omnipotente corroe el globo blanco de su carne; y detrás de éste, hay otro, y otros más, cada vez más sutiles y que pronto no tienen otra sustancia más que la pura transparencia de una mirada. El ojo gana un centro de inmaterialidad en el que nacen y se anudan las formas no tangibles de lo verdadero: ese corazón de las cosas que es su sujeto soberano. El movimiento es inverso en Bataille: la mirada, franqueando el límite globular del ojo lo constituye en su ser instantáneo; lo arrastra en esa arroyada luminosa (fuente que se derrama, lagrimas que corren, pronto sangre) lo arroja fuera de sí mismo, lo lleva al límite, allí donde brilla en la fulguración pronto abolida de su ser y ya no deja entre las manos otra cosa sino la pequeña bola blanca veteada de sangre de un ojo exorbitado cuya masa globular ha apagado toda mirada. Y en el lugar en el que se tramaba esa mirada, no queda sino la cavidad del cráneo, un globo de noche ante el que el ojo, arrancado, acaba de cerrar su esfera, privándolo de la mirada y ofreciendo sin embargo a esta ausencia el espectáculo del núcleo callado que aprisiona ahora la mirada muerta. En esta distancia de violencia y avulsión, el ojo es absolutamente visto, pero fuera de toda mirada: el sujeto filosófico ha sido arrojado fuera de sí mismo, perseguido hasta sus confines, y la soberanía del lenguaje filosófico, es la que habla desde el fondo de esta distancia, en el vacío sin medida que deja el sujeto exorbitado.

Pero tal vez sea cuando es arrancado de cuajo, cuando es cegado por un movimiento que lo gira hacia el interior nocturno y estrellado del cráneo, mostrando al interior su reverso ciego y blanco, cuando el ojo cumple lo que hay de más esencial en su juego: se cierra al día en el movimiento que manifiesta su propia blancura (ésta es seguramente la imagen de la claridad, su reflejo de superficies, pero, por ello mismo, no puede comunicar con ella ni comunicarla); y dirige la noche circular de la pupila a la oscuridad central que ilumina con un relámpago, manifestándola como noche. El globo en blanco es a la vez lo más cerrado y lo más abierto: haciendo pivotar su esfera, por consiguiente permaneciendo el mismo y en el mismo lugar, desquicia el día y la noche, franquea su límite, pero para volverlo a encontrar sobre la misma línea y al revés; y la semiesfera blanca que aparece un momento allí donde se abría la pupila es como el ser del ojo cuando franquea el límite de su propia mirada – cuando transgrede esta apertura al día por la que se definía la transgresión de toda mirada. “Si el hombre no cerrara soberanamente los ojos, acabaría por no ver lo que merece la pena de ser mirado h.”

Pero lo que merece ser mirado no es ningún secreto interior, ningún otro mundo más nocturno. Arrancado al lugar de su mirada, girado hacia su órbita, el ojo ya no derrama ahora su luz sino hacia la caverna del hueso. La evulsión de su globo no revela tanto la “pequeña muerte” cuanto la muerte a secas, cuya experiencia lleva a cabo allí mismo donde está, en ese manar inmóvil que le hace caer. La muerte no es para el ojo la línea siempre alta del horizonte, sino en su mismo emplazamiento, en el hueco de todas sus miradas posibles, el límite que no deja de transgredir, haciéndolo surgir como límite absoluto en el movimiento de éxtasis que le permite saltar al otro lado. El ojo en blanco descubre el vínculo del lenguaje con la muerte en el momento en que representa el juego del límite y el ser. Tal vez la razón de su prestigio estribe precisamente en que funda la posibilidad de dar un lenguaje a este juego. Las grandes escenas en las que se detienen los relatos de Bataille, ¿qué son sino el espectáculo de esas muertes eróticas donde ojos en blanco alumbran sus blancos límites y caen hacia órbitas gigantescas y vacías? Este movimiento está dibujado con una singular precisión en Le Bleu du ciel: uno de los primeros días de noviembre, cuando las velas y las lucernas constelan la tierra de los cementerios alemanes, el narrador está acostado sobre las baldosas con Dorothée; haciendo el amor en medio de los muertos, ve alrededor de él la tierra como un cielo de noche clara. Y el cielo por encima de él forma una gran órbita vacía, una calavera en la que reconoce su vencimiento, por una revolución de su mirada en el momento en el que el placer agita los cuatro globos de carne: “La tierra bajo el cuerpo de Dorothée estaba abierta como una tumba, su vientre se me abría como una tumba fresca. Estábamos heridos por el estupor, haciendo el amor sobre un cementerio estrellado. Cada una de sus luces anunciaba un esqueleto en una tumba; formaban un cielo vacilante tan confuso como nuestros cuerpos enmarañados… Desabroché a Dorothée, manché su ropa y sus pechos con la tierra fresca que se había pegado a mis dedos. Nuestros cuerpos temblaban como castañetean dos hileras de dientes una contra otra i.”

Pero, ¿qué puede significar, en el corazón de un pensamiento, la presencia de una figura como ésta? ¿Qué quiere decir este ojo insistente en el que parece recogerse lo que Bataille ha designado sucesivamente como experiencia interior, extremo de lo posible, operación cómica o simplemente meditación? Sin duda no se trata de una metáfora, como tampoco es metafórica en Descartes la percepción clara de la mirada o esa punta aguda del espíritu a la que llama acies mentis. A decir verdad, el ojo en blanco, en Bataille, no significa nada en su lenguaje, por la sencilla razón de que marca su límite. Indica el momento en el que el lenguaje llegado a sus confines irrumpe fuera de sí mismo, explota y se contesta radicalmente en la risa, en las lágrimas, los ojos transidos del éxtasis, en el horror mudo y exorbitado del sacrificio, y permanece así en el límite de este vacío, hablando de sí mismo en un lenguaje segundo en el que la ausencia de sujeto soberano dibuja su vacío esencial y fractura sin tregua la unidad del discurso. El ojo enucleado o invertido es el espacio del lenguaje filosófico de Bataille, el vacío en el que se derrama y se pierde pero sin dejar de hablar – un poco como el ojo interior, diáfano e iluminado de los místicos o de los religiosos señala el punto en el que el lenguaje secreto de la oración se fija y se ahoga en una comunicación maravillosa que le hace callar. Igualmente, pero de modo inverso, el ojo de Bataille dibuja el espacio de pertenencia del lenguaje y de la muerte, allí donde el lenguaje descubre su ser en el franqueamiento de sus límites: la forma de un lenguaje no dialéctico de la filosofía.

En este ojo, figura fundamental del lugar desde donde habla Bataille, y donde su lenguaje roto encuentra su morada ininterrumpida, la muerte de Dios (sol que cae y gran párpado que se cierra sobre el mundo), la prueba de la finitud (desprendimiento en la muerte, torsión de la luz que se apaga descubriendo que el interior es el cráneo vacío, la ausencia central), y el regreso sobre sí mismo del lenguaje en el momento del desfallecimiento encuentran una forma de vínculo anterior a todo discurso, que sin duda no tiene más equivalente que el vínculo, familiar a otros filósofos, entre la mirada y la verdad o la contemplación y lo absoluto. Lo que se desvela a este ojo que al pivotar se vela para siempre es el ser del límite: “No olvidaré jamás lo que hay de violento y de maravilloso en abrir los ojos, en ver de cara lo que hay, lo que ocurre.”

Tal vez la experiencia de la transgresión, en el movimiento que la arrastra hacia toda noche, alumbra esta relación de la finitud con el ser, este momento del límite que el pensamiento antropológico, desde Kant, sólo designaba desde lejos y del exterior, con el lenguaje de la dialéctica.

 

*

 

El siglo XX ha descubierto sin duda las categorías emparentadas del gasto, el exceso, el límite, la transgresión: la forma extraña e irreducible de estos gestos sin retorno que consumen y consuman. En un pensamiento del hombre que trabaja y del hombre productor – que fue el de la cultura europea desde finales del siglo XVIII -, el consumo se definía sólo por la necesidad, y la necesidad se medía sólo según el modelo del hambre. Prolongada ésta en la búsqueda del beneficio (apetito de aquel que ya no tiene hambre) introducía al hombre en una dialéctica de la producción donde se leía una antropología sencilla: el hombre perdía la verdad de sus necesidades inmediatas con los gestos de su trabajo y los objetos que creaba con sus manos, pero era ahí también donde podía reencontrar su esencia y la satisfacción indefinida de sus necesidades. Pero sin duda no hay que comprender el hambre como ese mínimo antropológico indispensable para definir el trabajo, la producción y el beneficio; sin duda la necesidad tiene un estatuto muy diferente o por lo menos obedece a un régimen cuyas leyes son irreductibles a una dialéctica de la producción. El descubrimiento de la sexualidad, el cielo de irrealidad indefinida en el que Sade, de entrada, la colocó, las formas sistemáticas de lo prohibido donde ahora sabemos que está presa, la transgresión cuyo objeto e instrumento es en todas las culturas, indican de un modo bastante terminante la imposibilidad de imponerle a la experiencia mayor que constituye para nosotros un lenguaje milenario como el de la dialéctica.

Tal vez la emergencia de la sexualidad en nuestra cultura es una acontecimiento de valor múltiple: está vinculada con la muerte de Dios y con ese vacío ontológico que ésta ha dejado en los límites de nuestro pensamiento; está vinculada también con la aparición aún sorda y vacilante de una forma de pensamiento en el que la interrogación sobre el límite sustituye a la búsqueda de la totalidad y donde el gesto de la transgresión reemplaza al movimiento de las contradicciones. Finalmente está vinculada a una puesta en tela de juicio del lenguaje mismo en una circularidad que la violencia “escandalosa” de la literatura erótica, lejos de romper, manifiesta a partir del primer uso que hace de las palabras. La sexualidad no es decisiva para nuestra cultura más que hablada y en la medida en que es hablada. No es nuestro lenguaje el que ha sido, desde hace casi dos siglos, erotizado: es nuestra sexualidad la que desde Sade y la muerte de Dios ha sido absorbida en el universo del lenguaje, desnaturalizada por él, colocada por él en este vacío donde establece su soberanía y donde sin cesar pone, como Ley, unos límites que transgrede. En este sentido, la aparición de la sexualidad como problema fundamental señala el desplazamiento de una filosofía del hombre que trabaja a una filosofía del ser hablante, y al igual como la filosofía durante largo tiempo ha sido segunda respecto del saber y del trabajo, hay que admitir, no en tanto que crisis sino como estructura esencial, que ahora es segunda respecto del lenguaje. Segunda no quiere decir necesariamente que esté consagrada a la repetición o al comentario, sino que hace la experiencia de sí misma y de sus límites en el lenguaje y en esta transgresión del lenguaje que la conduce, como condujo a Bataille, al desfallecimiento del sujeto hablante. Desde el día en que nuestra sexualidad se puso a hablar y a ser hablada, el lenguaje dejó de ser el momento del desvelamiento de lo infinito; es en su espesor donde en adelante hacemos la experiencia de la finitud y del ser. Es en su morada oscura donde encontramos la ausencia de Dios y nuestra muerte, los límites y su transgresión. Pero quiza ella se ilumina para aquellos que finalmente han liberado su pensamiento de todo lenguaje dialéctico como se iluminó, y más de una vez, para Bataille, en el momento en que experimentó, en el corazón de la noche, la pérdida de su lenguaje. “Lo que llamo la noche difiere de la oscuridad del pensamiento; la noche tiene la violencia de la luz. La noche es en sí misma la juventud y la embriaguez del pensamiento j.”

Este “apuro de habla” [embarrras de parole] en el que se encuentra presa nuestra filosofía y del que Bataille recorrió todas las dimensiones, tal vez no sea esa perdida del lenguaje que el fin de la dialéctica parecía indicar: es más bien el hundimiento mismo de la experiencia filosófica en el lenguaje y el descubrimiento de que es en él y en el movimiento por el que dice lo que no puede ser dicho donde se cumple una experiencia del límite que la filosofía, ahora, está obligada a pensar.

Tal vez define el espacio de una experiencia en la que el sujeto que habla, en lugar de expresarse, se expone, va al encuentro de su propia finitud y bajo cada palabra se ve remitido a su propia muerte. Un espacio que haría de toda obra uno de esos gestos de “tauromaquia” de los que hablaba Leiris, pensando en sí mismo, pero sin duda también en Bataille k. En todo caso, es en la página en blanco de la arena (ojo gigantesco) donde Bataille hizo esta experiencia, esencial para él y característica de todo su lenguaje, de que la muerte comunicaba con la comunicación y que el ojo arrancado, esfera blanca y muda, podía convertirse en un germen violento en la noche del cuerpo, y volver presente esa ausencia de la que la sexualidad no ha dejado de hablar, y a partir de la cual ella no ha dejado de hablar. En el momento en que el cuerno del toro (cuchillo resplandeciente que trae la noche en un movimiento exactamente contrario a la luz que sale de la noche del ojo) se hunde en la órbita del torero al que ciega y mata, Simone hace ese gesto que ya conocemos y traga un germen pálido y desollado, restituyendo a su noche originaria la gran virilidad luminosa con la que ha acabado su asesinato. El ojo es devuelto a su noche, el globo de la arena se vuelve blanco y cae; pero es precisamente el momento en que el ser aparece sin dilación y donde el gesto que franquea los límites toca la ausencia misma: “Dos globos del mismo color y consistencia se habían animado con movimientos contrarios y simultáneos. Un testículo blanco de toro había penetrado la carne negra y rosa de Simone; un ojo había salido de la cabeza de un joven. Esta coincidencia, vinculada hasta la muerte con una especie de licuefacción urinaria del cielo, me devolvió, por un momento, a Marcelle. Me pareció, en ese inasible instante, que la tocaba l.”

 

1 “Préface à la transgression”, Critique, nº 195-196: Hommage à G.Bataille, agosto-septiembre de 1963, págs. 751-769. Traducción Miguel Morey.

aNotas

 

  1. Bataille (G.), L´Abbé C, 2ª parte: Récit de Charles C. (París, Ed. Minuit, 1950), en Oeuvres Complètes, París, Gallimard, “Collection blanche”, t. III, 1971, págs. 263-264.
  2. b. Bataille (G.), L´Érotisme, 2ª parte: Études diverses, VII: Préface de “Madame Edwarda” (París, Ed. Minuit), en Oeuvres Complètes, op. cit. t. X, 1987, págs. 262-263.
  3. c. Bataille (G.), Somme athéologique, I: L´Éxperience intérieure (1943), París, Gallimard, “Collection blanche”, 6ª edición, 1954, Avant-Propos, pág. 10.
  4. d. Bataille (G.), Ibid., 2ª parte: Le Supplice, París, Gallimard, “Collection blanche”, 6º edición, 1954, pág. 51.
  5. e. Ibid., pág. 74.
  6. f. Bataille (G.), Les Larmes d´Éros (Jean-Jacques Pauvert, 1961), en Oeuvres Complètes, op. cit., t. X, 1987, págs. 573-627.
  7. g. Bataille (G.), Le Bleu du ciel, en L´Éxpérience intérieure, Tercera parte: “Antécédents du supplice ou la comédie”, cit., pág. 101.
  8. h. Bataille (G.), La Littérature et le Mal. Baudelaire (1957), en Oeuvres Complètes, op. cit., t. X, 1979, pág. 193.
  9. i. Bataille (G.), Le Bleu du ciel (París, Jean-Jacques Pauvert, 1957), en Oeuvres Complètes, cit., t. III, 1971, págs 481-482.
  10. j. Bataille (G.), Le Coupable. La Divinité du rire. III: Rire et Tremblement, en Oeuvres complètes, cit., t. V, 1973, pág. 354.
  11. k. Leiris (M.), De la littérature considerée comme une tauromachie, París, Gallimard, “Collection blanche”, 1946.
  12. l. Bataille (G.), Histoire de l´oeil: sous le soleil de Séville (nueva versión), en Oeuvres complètes, op. cit., t. I, 1970, Apendice, pág. 598.

 

Hadot, Pierre – El yo y el mundo

El yo y el mundo

 

 

Reflexiones sobre el concepto «cultivo del yo»[i]

 

 

  1. Foucault recordaba en el prefacio a L’Usage des plaisirs y en uno de los capítulos de Souci de soi [SS] mi artículo «Ejercicios espirituales», aparecido en el Annuaire delaVSection de l’Ecolepratique des hautes études de los años 1975-1976 y reproducido en mi libro Ejercicios espirituales y filosofía antigua, el cual, publicado en 1981, acaba de reeditarse en 1987. El análisis que allí realizaba sobre la filosofía antigua entendida como forma de vida, y la tarea que me había propuesto también en ese estudio, intentaba explicar la razón por la que la filosofía moderna había olvidado esta tradición para convertirse casi exclusivamente en discurso teórico. La idea que esbocé entonces y que más tarde desarrollaría en mi libro Ejercicios espirituales, idea según la cual el cristianismo se apropió de ciertas técnicas y ejercicios practicados en la Antigüedad, fue la que a mi juicio llamó la atención de M. Foucault.

Al margen de otros puntos en común, quisiera exponer ahora algunas observaciones destinadas a precisar las diferencias interpretativas y, finalmente, filosóficas, que nos separaban y que habrían propiciado un diálogo que por desgracia la prematura muerte de Foucault ha dejado interrumpido.

Foucault analiza con claridad en Le Souci de soi eso que denomina las «prácticas del yo» preconizadas por los filósofos estoicos de la Antigüedad: el cultivo del yo, que sólo puede realizarse bajo la guía de algún director espiritual, la atención al cuerpo y al alma que implica este cultivo del yo, las prácticas de abstinencia, el examen de consciencia, el filtrado de representaciones y finalmente la conversión del yo, el dominio de uno mismo. Foucault concibe tales prácticas como «artes de la existencia», «técnicas del yo». Y desde luego no deja de ser cierto que en la Antigüedad se hablaba en relación con ellas de un «arte de vivir». Pero me parece que el análisis de Foucault sobre eso que, por mi parte, he denominado «ejercicios espirituales» y a lo que él prefiere llamar «técnicas del yo» está en exceso centrado en el «yo» o, al menos, en cierta concepción del yo.

En especial, Foucault presenta la ética del mundo grecolatino como si se tratara de una ética del placer que bastara por sí misma (SS, pág. 83): «Para este tipo de placeres violentos, inciertos y fugaces, el acceso al yo es susceptible de constituir una forma de placer que, de manera serena y duradera, se basta a sí mismo». Y a fin de ilustrar esta idea cita la carta XXIII de Séneca, que trata de la alegría que podemos encontrar en nosotros mismos, para ser más exactos en lo mejor de nosotros mismos. Pero debo decir que, en realidad, esta exposición del asunto tiene bastante de inexacta. En la carta XXIII Séneca opone en efecto, con la mayor claridad, voluptas y gaudium, placer y alegría, por lo que no puede entonces hablarse, como hace Foucault (pág. 83) en relación con la alegría, de «otra forma de placer». No estamos sólo ante un problema terminológico, por más que los estoicos concedieran la mayor importancia al tema y diferenciaran de manera rotunda entre hedone y eupatheia, precisamente entre placer y alegría (puede encontrarse tal separación tanto en Plotino como en Bergson, relacionando éste alegría con creación). No, no se trata sólo de una cuestión de vocabulario: si el estoicismo maneja habitualmente la palabra gaudium, «alegría», es porque no desean introducir precisamente el principio de placer en la moral. Según ellos la felicidad no reside en el placer sino en la propia virtud, que constituye por sí misma la única recompensa. Mucho antes que Kant los estoicos salvaguardan celosamente la pureza de intención propia de la consciencia moral.

En segundo lugar y en especial, los estoicos no encuentran su alegría en el «yo», sino, como dice Séneca, «en la mejor parte de uno mismo», en «el bien verdadero» (Séneca, Carta XXIII, 6), es decir (XXIII, 7), «en la consciencia dirigida hacia el bien, en las intenciones que no tienen otro objeto que la virtud y la acción justa», esto es, en eso que Séneca denomina (CXXIV, 23) razón perfecta, es decir, finalmente en la razón divina (XCII, 27), puesto que para él la razón humana es perfectible. La «mejor parte» de uno mismo es, pues, finalmente, el yo trascendente. Séneca no encuentra su alegría en «Séneca», sino en el trascender de Séneca, descubriendo en sí mismo una razón que forma parte de la Razón universal y que yace tanto en el interior de los seres humanos como del propio cosmos.

El ejercicio estoico tiene de hecho como objetivo sobrepasar el yo, pensar y actuar en armonía con la Razón universal. Los tres ejercicios descritos por Marco Aurelio (vil, 54; IX, 6; VIH, 7), y más tarde por Epicteto, resultan a este respecto altamente significativos: juzgar de una manera objetiva de acuerdo con la razón interior, actuar de acuerdo con esa razón común a todos los hombres y aceptar el destino que nos ha sido impuesto por la razón cósmica. Según los estoicos no existe más que una única razón, y es ella la que conforma el verdadero yo de los hombres.

Comprendo el motivo por el que Foucault eludió estos aspectos, que por lo demás no ignoraba. Su análisis de las prácticas del yo (como, por otra parte, mi análisis de los ejercicios espirituales) no constituye sólo un estudio histórico, ya que pretende implícitamente proponer al hombre contemporáneo cierto modelo de vida (al que Foucault llama «estética de la existencia»). Y es que según una tendencia hasta cierto punto generalizada del pensamiento moderno, tendencia quizá más inconsciente que reflexiva, conceptos como «Razón universal» o «naturaleza universal» han perdido bastante de su sentido. Resultaba por tanto útil dejarlos entre paréntesis.

De momento podemos decir, pues, que desde un punto de vista histórico parece difícil admitir que la práctica filosófica de estoicos y platónicos no haya supuesto más que una forma de relación con el yo, un cultivo del yo, una forma de placer suficiente por sí mismo. El significado psicológico de estos ejercicios parece de distinto cariz al señalado. El sentimiento de pertenencia al Todo resulta ser a su juicio un elemento fundamental: pertenencia a la totalidad de la comunidad humana, pertenencia a la totalidad cósmica. Séneca resume esto en cuatro palabras (Carta LXVI, 6): «Toti se inserens mundo» («todo está integrado en el mundo»). Groethuysen, en su admirable Anthropologie philosophique (pág. 80), ha sabido reconocer este rasgo esencial. Sin embargo, tal perspectiva cósmica altera de modo radical la percepción que uno puede tener de sí mismo.

Curiosamente, Foucault se refiere en pocas ocasiones al epicureísmo. Resulta un tanto incomprensible por cuanto, en cierto sentido, la ética epicúrea es una ética sin normas, una ética autónoma producto del azar que no puede fundarse en la Naturaleza, una ética que parecería por lo tanto coincidir a la perfección con la mentalidad moderna. La razón de este silenciamiento cabría buscarlo quizá en el hecho de que resulta bastante difícil integrar el hedonismo epicúreo en la estructura general de disfrute del placer propuesto por Foucault. Sea como fuere, existen también otras prácticas espirituales en el epicureísmo, como por ejemplo el examen de consciencia. Pero como hemos dicho estas prácticas no se fundamentan en las normas de la Naturaleza y de la Razón universal, puesto que según los epicúreos la creación del mundo no es más que mero resultado del azar. Y no obstante, también en este punto, esta práctica espiritual no puede definirse solamente como cultivo del yo, de una simple relación entre un yo y otro, como un placer dispensado por el propio yo. Los epicúreos no se avergüenzan de confesar que necesitan algo ajeno a sí mismos con tal de satisfacer sus deseos y disfrutar del placer: necesitan el alimento corporal y el placer que brinda el amor, pero también y al mismo tiempo una teoría física del universo con la que eliminar cualquier temor a la muerte y a las divinidades. A menudo los diversos miembros de la escuela epicúrea se reúnen porque les gusta sentir esa felicidad que sólo proporciona el mutuo afecto. Por último necesitan también dedicarse a la contemplación, en virtud de la imaginación, de la infinidad de universos que laten en el vacío infinito con tal de sentir eso que Lucrecio denomina divina voluptas et horror. Vemos expresada esta inmersión de los sabios epicúreos en el cosmos por un discípulo de Epicuro, Metrodoro: «Recuerda que, pese a haber nacido mortal y que tu vida es limitada, has conseguido elevarte hasta la eternidad e infinitud de las cosas gracias a pensar en la naturaleza, pudiendo así ver cuanto ha sido y cuanto será». En el epicureísmo se produce un extraordinario cambio de perspectiva: puesto que la existencia se le aparece al epicúreo como puro azar, inexorablemente único, puede justamente entender la vida como una especie de milagro, como un don gratuito e inesperado de la Naturaleza, considerando entonces la vida como una fiesta maravillosa.

Me serviré ahora de otro ejemplo para ilustrar nuestras diferencias interpretativas sobre el «cultivo del yo». Foucault escribió un interesante artículo titulado «Escritura del yo», que toma por lo demás como punto de partida un excelente texto relativo al valor terapéutico de la escritura, que yo mismo analicé en Ejercicios espirituales (pág. 69), y según el cual el célebre monje Antonio habría aconsejado a sus discípulos que anotaran por escrito las acciones y movimientos del alma, como si tuvieran que darlos a conocer a otros: «La escritura debe adoptar el papel de los ojos de los demás», decía Antonio. Esta anécdota lleva a Foucault a reflexionar sobre las formas adoptadas por eso que denomina la «escritura del yo» en la Antigüedad y en especial por el género literario de los hypomnemata, lo que podría traducirse como «libretas de notas» espirituales, donde se consignaban los pensamientos de otros susceptibles de utilizarse para la edificación de quien los transcribiera. Foucault define del siguiente modo su función (pág. 8): se trata de «recoger lo ya dicho», de «reunir aquello que se ha podido escuchar o leer para una importante finalidad, nada menos que la constitución del yo». Pasa entonces a preguntarse: «¿Cómo ponerse en presencia del propio yo con ayuda de antiguos discursos recogidos de aquí y de allá?». Y se responde: «Este ejercicio puede entenderse como cierto retorno al pasado: la contribución de los hipomnemata es uno de los medios por los que el alma se despoja de toda preocupación por el futuro concentrándose en la meditación sobre el pasado». Cree así descubrir, tanto en la moral epicúrea como en la moral estoica, el rechazo de cierta actitud orientada al pasado y la tendencia a conceder valor positivo a la posesión de un pasado del que uno puede gozar sin ningún temor. Me parece que nos encontramos aquí ante un error de interpretación. Es cierto que los epicúreos, pero sólo ellos, consideraban una de las principales fuentes de placer la rememoración de los momentos agradables del pasado, cosa que por otra parte nada tiene que ver con la meditación de lo «ya-dicho» practicada en los hipomnemata. Pero no es menos cierto que, tal como he demostrado en mi artículo aparecido en Diogéneen 1986 (n.° 133), estoicos y epicúreos coinciden en una actitud consistente tanto en despreocuparse del futuro como de la carga del pasado para concentrarse en el momento presente, ya sea para gozar de él o para actuar en consecuencia. Y desde este punto de vista ni los estoicos ni siquiera los epicúreos atribuyeron valor positivo al pasado: la actitud filosófica fundamental consiste en vivir el presente, en hacer suyo el presente y no el pasado. Otra cosa es que, por otra parte, concedieran gran importancia a los pensamientos formulados por sus predecesores. Pero si bien los hipomnemata giran sobre lo ya-dicho, la verdad es que no tratan de cualquier ya-dicho cuyo único mérito sería simplemente provenir del pasado, pues lo que se reconoce en lo ya-dicho (en general, los dogmas de los fundadores de la escuela) es lo que la propia razón dice en el presente, a los dogmas de Epicuro o Crisipo se les reconoce un valor siempre presente puesto que son, justamente, expresión misma de la razón. Dicho de otro modo, la escritura, la anotación, no sirve para apropiarse de pensamientos ajenos, sino que ayudan a movilizar fórmulas que se consideran lo suficientemente buenas como para ser actualizadas, vivificadas, y que han sido ya interiorizadas por la razón de aquel que las transcribe.

Según Foucault, este ejercicio tendría un carácter decididamente ecléctico e implicaría, pues, una elección personal, lo que explicaría también esa «construcción del yo». «La escritura como ejercicio personal efectuado en sí y para sí supone un arte de verdades inconexas o, dicho con mayor exactitud, una forma reflexiva de combinar la autoridad tradicional de la cosa ya dicha con la singularidad de la verdad que se está afirmando y las particulares circunstancias que determinan su uso». Pero en realidad, al menos en el caso de estoicos y epicúreos, la elección personal no es una cuestión de eclecticismo. Se recurre al eclecticismo únicamente cuando se trata de convertir a principiantes. En esas circunstancias cualquier medio es bueno. De esta manera Foucault encuentra ejemplos de eclecticismo en las Cartas a Lucilio, en las que el estoico Séneca cita sentencias de Epicuro. Pero de lo que se trata en este caso es de convertir a Lucilio, de persuadirle a llevar a la práctica una vida moral. Este recurso a Epicuro no aparece en las primeras cartas y termina pronto. De hecho, la elección personal tiene más que ver, por el contrario, con la adhesión en exclusiva a determinada forma de vida, ya sea ésta estoica o epicúrea, considerada conforme a la razón. Será sólo a partir de la época de la nueva Academia, con Cicerón por ejemplo, que la elección personal dependerá de lo que la razón considere adecuado en cada momento concreto.

No se trata pues, como piensa Foucault (págs. 11-13), de que gracias a escribir o releer pensamientos inconexos el individuo se forje una identidad espiritual. En primer lugar, como hemos visto, tales pensamientos no tienen nada de inconexos, sino que han sido elegidos por su coherencia. En segundo lugar y en especial, no se trata de forjarse una identidad espiritual por medio de la escritura, sino de liberarse de la propia individualidad para elevarse a la universalidad. Resulta por lo tanto inexacto hablar de una «escritura del yo»; no sólo no escribe uno mismo, sino que la escritura no constituye su yo: al igual que el resto de ejercicios espirituales, sirve para hacer cambiar el yo de nivel, universalizándolo. Lo milagroso de tal ejercicio, practicado en soledad, es que permite acceder a la universalidad de la razón en el tiempo y en el espacio. Según el monje Antonio, el valor terapéutico de la escritura reside precisamente en esta capacidad universalizadora. La escritura, dice, adopta el lugar de los ojos de los demás. Aquel que escribe se siente de algún modo observado, acompañado, pues forma parte de la comunidad humana, que le asiste en silencio. Mediante la formulación por escrito de sus actos personales está entrando en los engranajes de la razón, de la lógica, de la universalidad. De esta forma se objetiva lo que antes era confuso y subjetivo.

Resumamos. Eso que Foucault denomina las «prácticas del yo» de los estoicos y también de los platónicos corresponde ciertamente a un proceso de conversión del yo: uno se despoja de toda exterioridad, del apego pasional a los objetos exteriores y a los placeres que éstos pueden proporcionar, se observa a sí mismo para ver si está progresando en este ejercicio, intenta ser dueño y señor de sí mismo, poseerse a sí mismo, encontrar la felicidad en la libertad e independencia interior. Estoy de acuerdo con todos estos puntos.

Pero pienso que tal proceso de interiorización está inseparablemente unido a otro proceso gracias al cual uno se eleva a un nivel psíquico superior en el que encuentra otro tipo de exteriorización, otro tipo de relación con el exterior, una nueva manera de ser-en-el-mundo consistente en la toma de consciencia de uno mismo como parte de la Naturaleza, como parte de la Razón universal. Deja entonces de vivir en el mundo humano convencional y habitual para hacerlo en el mundo de la Naturaleza. Como ya dije anteriormente, se practica entonces la «física» como si consistiera en un ejercicio espiritual.

Se identifica de este modo a un «otro», la Naturaleza, la Razón universal, presente en todos los individuos. Se produce una transformación radical de puntos de vista, una dimensión universalista y cósmica de la cual, a mi juicio, no se ha ocupado demasiado Foucault: la interiorización implica la superación del yo y la universalización.

Todas estas observaciones que acabo de realizar no se sitúan sólo en el marco del análisis histórico de la filosofía antigua, sino que afectan igualmente a la definición del modelo ético que el hombre moderno puede llegar a descubrir en la Antigüedad. Y precisamente, creo que al centrar exclusivamente su interpretación sobre el cultivo del yo, sobre la conversión del yo y, en general, al definir su modelo ético como una estética de la existencia, Foucault no está proponiendo un cultivo del yo de carácter puramente estético, es decir, temo que está proponiendo una nueva forma de dandismo versión finales del siglo XX. Pero esto debería analizarse con más atención de la que ahora puedo dedicarle. Por mi parte creo firmemente, quizá con cierta ingenuidad, en la posibilidad de que el hombre moderno haga suya no la sabiduría (la mayoría de pensadores antiguos no creían que ello fuera posible), sino la práctica, siempre en precario, de la sabiduría, según ese triple modelo definido por Marco Aurelio, como vimos antes: intentar desarrollar la objetividad de juicio, intentar vivir de manera justa y al servicio de la comunidad humana e intentar conscienciarnos de nuestro papel como parte del universo (ejercitándonos a partir de la experiencia propia de sujetos concretos, viviendo y percibiendo). Tal ejercicio de sabiduría supone, pues, un intento de apertura a lo universal.

Para decirlo de modo más preciso, creo que al hombre moderno puede serle útil practicar los ejercicios filosóficos de la Antigüedad, despojándolos del discurso filosófico o mítico que los acompañaba. Y es que, en efecto, puede justificarse el mismo ejercicio espiritual mediante discursos filosóficos extremadamente diferentes, que no suponen sino torpes intentos de descripción y justificación de algunas experiencias interiores cuya densidad existencial escapa finalmente a cualquier tentativa de teorización o sistematización. Por ejemplo, estoicos y epicúreos invitaban a sus discípulos, por razones del todo distintas, a concentrar su atención sobre el presente, liberándose de cualquier preocupación respecto al futuro y a la carga del pasado. Pero quien practique este ejercicio verá el universo con una nueva mirada, como si lo contemplara por primera vez, descubriendo en el puro goce del presente el misterio y el resplandor de la existencia; y, como afirmara Nietzsche, digamos sí «no sólo a nosotros mismos, sino a todos los seres vivos». No se precisa por tanto creer en la Naturaleza o en la Razón universal de los estoicos para practicar estos ejercicios, pues al practicarlos se está viviendo de manera concreta según la razón («aunque todo dependa del azar, no dependas tú de él», señalaba Marco Aurelio [X, 28, 3]), accediéndose también de manera concreta a esa universalidad propia de la perspectiva cósmica, a la maravillosa y misteriosa presencia del universo.

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

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-Histoire de la sexualité, t. II, L’Usage des plaisirs’, t. III, Le Souci de soi, Gallimard, Paris 1984. [Historia de la sexualidad, trad. Ulises Guiñazú, Tomás Segovia y Martí Soler, Siglo XXI, Madrid 1980-1995.] [Herme-néutica del sujeto, trad. Femando Alvarez y Julia Varela, Endymion, Madrid 1994.]

Groethuysen, B., Anthropologie philosophique, Gallimard, Paris 1952.

Hadot, I., «Epicure et l’enseignement philosophique hellénistique et romain», en Actes du VIII Congrès de l Association Guillaume Bu- dé, Les Belles Lettres, Paris 1970, pág. 35 (sobre el carácter provisional y terapéutico de las citas de Epicuro por Séneca).

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Hadot, P., Ejercicios espirituales y filosofia antigua, Institut d’Etudes augustiniennes, 2.a ed., París 1987.

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Schmid, W., Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste, Athenäum, Fráncfort del Meno 1987.

[i] Aparecido originalmente en Michel Foucault philosophe. Rencontre intemationale, París, 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, «Des Travaux», París 1989, págs. 261-270.

Foucault, Michel – La escritura de sí

LA ESCRITURA DE SÍ

«L’écriture de soi», Corps écrit, n° 5: L’Autoportrait, febrero de 1983, págs. 3-23. La «serie de estudios» de la que habla Foucault había sido inicialmente concebida como una introducción a El uso de los placeres con el título El cuidado de sí. Esta denominación se reservó para una nueva distribución de los elementos del volumen segundo de la Historia de la sexualidad y acabaría siendo el título del volumen tercero. Mientras tanto, se había programado en ediciones du Seuil una serie de estudios más generales sobre la gubernamentalidad, con el título de El gobierno de sí y de los otros.

Estas páginas forman parte de una serie de estudios sobre las «artes de sí mismo», es decir, sobre la estética de la existencia y el gobierno de sí y de los otros en la cultura grecorromana, en los dos primeros siglos del imperio.

La Vita Antonii de Atanasio presenta la notación escrita de las acciones y de los pensamientos como elemento indispensable de la vida ascética: «Tengamos también esta precaución para estar seguros de no pecar: que cada uno anote y escriba sus actos e impulsos del alma, como si tuviera que revelárselos a otros. Y estad seguros de que, por la vergüenza de que éstos sean conocidos, dejaremos de pecar y de tener en el corazón pensamientos malvados. Pues, ¿quién, desea ser visto mientras peca? ¿Quién, después de haber pecado, no miente para ocultarse? Del mismo modo que viéndonos unos a otros no fornicamos, así, si escribimos nuestros pensamientos como si debiéramos revelárnoslos los unos a los otros, nos guardaremos con fuerza de los pensamientos impuros por la vergüenza de que otros los conozcan. Que lo que escribimos sea para nosotros como los ojos de nuestros compañeros en la ascesis, para que enrojeciéndonos de escribir lo mismo que de ser vistos, no tengamos más pensamientos malvados. Educándonos así, podremos esclavizar el cuerpo y pisar las insidias del Enemigo» .
La escritura de sí aparece claramente aquí en su relación de complementariedad con la anacoresis: mitiga los peligros de la soledad y ofrece a una mirada posible lo que se ha hecho o pensado. El hecho de obligarse a escribir desempeña las veces de un compañero, suscitando el respeto humano y la vergüenza; cabe, por tanto, plantear una primera analogía: lo que los otros son para el asceta en una comunidad, lo será el cuaderno de notas para el solitario. Pero, simultáneamente, se plantea una segunda analogía, la que se refiere a la práctica de la ascesis como trabajo, no solamente sobre los actos, sino, más precisamente sobre el pensamiento: el apremio que la presencia de otro ejerce en el orden de la conducta, lo ejercerá la escritura en el orden de los movimientos interiores del alma; en este sentido, desempeña un papel muy próximo al de la confesión al director espiritual de la que Casiano dirá, en la línea de la espiritualidad evagriana, que debe revelar, sin excepción, todos los movimientos del alma (omnes cogiationes). Por último, la escritura de los movimientos interiores aparece también, según el texto de Atanasio, como un arma en el combate espiritual: mientras que el demonio es una potencia que engaña y que hace que uno se engañe a sí mismo (nada menos que la mitad de la Vita Antonii está consagrada a estos ardides), la escritura constituye una prueba y es una especie de piedra de toque: sacando a la luz los movimientos del pensamiento, disipa la sombra interior en la que se urden las tramas del enemigo. Este texto —uno de los más antiguos que nos ha dejado la literatura cristiana sobre el tema de la escritura espiritual— está lejos de agotar todas las significaciones y formas que ésta adoptaría más adelante. Pero cabe retener varios rasgos que permiten analizar retrospectivamente el papel de la escritura en la cultura filosófica de sí, precisamente, en los albores del cristianismo: su estrecho vínculo con el compañerismo, su punto de aplicación a los movimientos del pensamiento y su papel de prueba de verdad. Estos diversos elementos se encuentran ya en Séneca, Plutarco y Marco Aurelio, pero con valores sumamente diferentes y de acuerdo con procedimientos bien distintos.
Ninguna técnica y ninguna habilidad profesional pueden adquirirse sin ejercicio; tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou bíou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo: éste era uno de los principios tradicionales a los que, desde mucho tiempo antes, los pitagóricos, los socráticos y los cínicos le habían concedido una gran importancia. Más bien parece que entre todas las formas adoptadas por este entrenamiento (que suponía abstinencias, memorizaciones, exámenes de conciencia, meditaciones, silencio y escucha del otro), la escritura —el hecho de escribir para sí mismo y para algún otro (autrui)— hubiera empezado a desempeñar bastante más tarde un papel considerable. En todo caso, los textos de la época imperial que se refieren a las prácticas de sí otorgan a la escritura un amplio espacio. Hace falta leer, decía Séneca, pero también escribir . Asimismo Epicteto, a pesar de impartir sólo una enseñanza oral, insiste en varias ocasiones en el papel de la escritura como ejercicio personal: se debe «meditar» (meletán), escribir (gráphein) y entrenarse (gymnázein); «¡Ojalá me sorprenda la muerte teniendo esto en el ánimo, escribiendo esto, leyendo esto!» . O incluso: «Ten esto a mano de día y de noche: esto has de escribir, esto has de leer, sobre esto has de dialogar contigo mismo; decirle a otro (…). Y luego, si sucede alguna cosa de las que llaman indeseables, lo primero que te alivie al punto será que no era imprevisto» . En estos textos de Epicteto, la escritura aparece regularmente asociada a la «meditación», a ese ejercicio del pensamiento sobre sí mismo que reactiva lo que sabe, vuelve a hacer presentes para sí un principio, una regla o un ejemplo, reflexiona sobre ellos, los asimila y se prepara para afrontar lo real. Pero vemos también que la escritura está asociada de dos modos diferentes al ejercicio de pensamiento. Uno adopta la forma de una serie «lineal»; va de la meditación a la actividad de la escritura y de ésta al gymnázein, es decir al entrenamiento en situación real y a la prueba: trabajo de pensamiento, trabajo mediante la escritura, trabajo en realidad. El otro es circular: la meditación precede a las notas que permiten la relectura que, a su vez, relanza la meditación. En cualquier caso, sea cual sea el ciclo de ejercicio en el que se sitúa, la escritura constituye una etapa esencial en el proceso al que tiende toda áskesis: a saber, la elaboración de discursos recibidos y reconocidos como verdaderos en principios racionales de acción. La escritura como elemento del entrenamiento de sí, tiene, para utilizar una expresión que se encuentra en Plutarco, una función ethopoiética: es un operador de la transformación de la verdad en éthos.
Esta escritura ethopoiética, tal como se muestra a través de los documentos de los siglos I y II, parece haberse alojado en el exterior de dos formas ya conocidas y utilizadas con otros fines: los hypom-némata y la correspondencia.

LOS HYPOMNÉMATA

Los hypomnémata, en sentido técnico, podían ser libros de cuentas, registros públicos, cuadernos individuales que servían de ayuda-memoria. Su uso como libro de vida, como guía de conducta parece haber llegado a ser algo habitual en todo un público cultivado. En ellos se consignaban citas, fragmentos de obras, ejemplos y acciones de los que se había sido testigo o cuyo relato se había leído, reflexiones o razonamientos que se habían oído o que provenían del propio espíritu. Constituían una memoria material de las cosas leídas, oídas o pensadas, y ofrecían tales cosas, como un tesoro acumulado, a la relectura y a la meditación ulteriores. Formaban también una materia prima para la redacción de tratados más sistemáticos, en los que se ofrecían los argumentos y medios para luchar contra un defecto concreto (como la cólera, la envidia, la charlatanería, la adulación) o para sobreponerse a determinada circunstancia difícil (un duelo, un exilio, la ruina, la desgracia). Así que, cuando Fundano solicita consejos para luchar contra las agitaciones del alma, y Plutarco en ese momento apenas dispone de tiempo para componer un tratado en la buena y debida forma, le envía sin mayores pretensiones los hypomnémata que él mismo ha redactado sobre el tema de la tranquilidad del alma: al menos así es como presenta el texto del Perì euthymías . ¿Modestia fingida? Sin duda se trata de una manera de justificar el carácter algo deslavazado del texto; pero hay que ver también en ello una indicación de lo que eran estos cuadernos de notas — así como del uso que debía procurarse al propio tratado que conservaba algo de su forma original.
Estos hypomnémata no se deberían considerar como un simple apoyo para la memoria, que se podrían consultar de vez en cuando, si se presentara la ocasión. No están destinados a suplantar eventual-mente el recuerdo que flaquea. Constituyen más bien un material y un marco para ejercicios que hay que efectuar con frecuencia: leer, releer, meditar, conversar consigo mismo y con otros, etc. Y eso con el fin de tenerlos, como dice una expresión que se repite a menudo, prócheiron, ad manum, in promptu. «A mano», por tanto, y no simplemente en el sentido de que cabría recordárselos a la conciencia, sino en el de que se deben poder utilizar, tan pronto como sea preciso, en la acción. Se trata de constituirse un lógos bioéthicos, un bagaje de discursos capaces de socorrer, susceptibles —como dice Plutarco— de alzar por sí mismos la voz y de acallar las pasiones como un amo que con una sola palabra aplaca el gruñido de los perros . Para eso hace falta que no se limiten a estar simplemente colocados como en un armario de recuerdos, sino profundamente implantados en el alma, «clavados en ella» dice Séneca, y que así formen parte de nosotros mismos. En resumen, que el alma los haga no solamente suyos, sino que los haga sí misma. La escritura de los hypomnémata es una importante estación de enlace en esta subjetivación del discurso.
Sin embargo, por muy personales que sean, estos hypomnémata no deben ser considerados como diarios íntimos, o como esos relatos de experiencia espiritual (tentaciones, luchas, caídas y victo- rias) que encontraremos en la literatura cristiana ulterior. No constituyen un «relato de sí mismo», no tienen como objetivo hacer surgir a la luz del día los arcana conscientiae cuya confesión —oral o escrita— tiene valor purificador. El movimiento que pretenden efectuar es inverso a éste: se trata, no de perseguir lo indecible, no de revelar lo oculto, no de decir lo no dicho, sino, por el contrario, de captar lo ya dicho; reunir lo que se ha podido oír o leer, y con un fin, que es nada menos que la constitución de sí.
Los hypomnémata han de situarse de nuevo en el contexto de una tensión muy sensible en la época: en el interior de una cultura fuertemente marcada por lo tradicional, por el valor reconocido a lo ya dicho, por la recurrencia del discurso; mediante la práctica del citar bajo el sello de la antigüedad y de la autoridad se desarrollaba una ética muy explícitamente orientada por el cuidado de sí hacia objetivos bien definidos, tales como retirarse en sí, alcanzarse a sí mismo, vivir consigo mismo, bastarse a sí mismo, beneficiarse y gozar de sí. Tal es, sin duda, el objetivo de los hypomnémata: hacer de la recolección del lógos fragmentario y transmitido por la enseñanza, por la escucha o por la lectura, un medio para el establecimiento de una relación de uno consigo mismo lo más adecuada y acabada posible. Ahí radica, para nosotros, algo paradójico: ¿cómo situarse en presencia de sí mismo mediante el auxilio de discursos intemporales y recibidos un poco de todas partes? De hecho, si la redacción de los hypomnémata puede contribuir a la formación de sí a través de estos lógoi dispersos, eso obedece a tres razones principales: a los efectos de limitación debidos a la ligazón de la escritura con la lectura, a la práctica regulada de la disparidad que determina las elecciones y a la apropiación que ésta efectúa.

1. Séneca insiste al respecto: la práctica de sí implica la lectura, pues nadie sería capaz de saber extraer todo cuanto hay en su propio fondo, ni de dotarse por sí mismo de los principios de razón que son indispensables para conducirse: como guía o como ejemplo, el auxilio de los otros es necesario. Pero es necesario no disociar lectura y escritura; se debe recurrir «una tras otra» a estas dos ocupaciones y «templar la una mediante la otra». Si escribir demasiado agota (Séneca está pensando aquí en el trabajo del estilo), el exceso de lectura dispersa: «Disipa la multitud de libros» . Si uno pasa sin cesar de libro en libro, sin detenerse jamás, sin retornar de cuando en cuando a la colmena con su provisión de néctar, y, por tanto, sin tomar notas ni constituirse por escrito un tesoro de lectura, se expone a no retener nada, a dispersarse a través de pensamientos diferentes y a olvidarse de sí mismo. La escritura como manera de recoger la lectura hecha y de recogerse en ella es un ejercicio de razón que se opone al gran defecto de la stultitia que la lectura infinita corre el riesgo de favorecer. La stultitia se define por la agitación del espíritu, la inestabilidad de la atención, el cambio de las opiniones y de las voluntades y, por consiguiente, por la fragilidad ante cuantos acontecimientos se puedan producir; se caracteriza también por el hecho de que vuelve el espíritu hacia el porvenir, lo torna curioso de novedades y le impide darse un punto fijo en la posesión de una verdad adquirida . La escritura de los hypomnémata se opone a esta dispersión estableciendo elementos adquiridos y constituyendo en cierto modo «un pasado» hacia el que siempre es posible volver a retirarse. Esta práctica cabe religarla con un tema muy general de la época que, en cualquier caso, es común a la moral de los estoicos y de los epicúreos: el rechazo de una actitud de espíritu vuelta hacia el porvenir (que, debido a su incertidumbre, suscita la inquietud y la agitación del alma) y el valor positivo concedido a la posesión de un pasado del que cabe gozar soberanamente y sin turbación. La contribución de los hypomnémata es uno de los medios por los que se desliga el alma de la preocupación por el futuro para reorientarla hacia la meditación del pasado.

2. Sin embargo, si bien permite contrarrestar la dispersión de la stultitia, la escritura de los hypomnémata es también (y debe continuar siéndolo) una práctica regulada y voluntaria de la disparidad. Es una elección de elementos heterogéneos. En esto se opone al trabajo del gramático, que busca conocer todas y cada una de las obras de un autor; se opone también a la enseñanza de los filósofos de profesión, que reivindican la unidad doctrinal de una escuela. «Poco importa, dice Epicteto, que se haya o no leído todo Zenón o Crisipo; poco importa que se haya captado exactamente lo que han querido decir, y que se sea capaz de reconstituir el conjunto de su argumentación.» . El cuaderno de notas se rige por dos principios, que se podrían denominar «la verdad local de la sentencia» y «su valor circunstancial de uso». Séneca elige lo que anota para sí mismo y para sus comunicantes de entre alguno de los filósofos de su propia secta, aunque también de Demócrito o de Epicuro . Lo esencial es que se pueda considerar la frase retenida como una sentencia verdadera en lo que afirma, conveniente en lo que prescribe, útil según las circunstancias en las que se encuentre. La escritura como ejercicio personal hecho por sí y para sí es un arte de la verdad inconexa o, más precisamente, una manera reflexiva de combinar la autoridad tradicional de la cosa ya dicha con la singularidad de la verdad que en ella se afirma y la particularidad de las circunstancias que al respecto determinan su uso. «Así pues, lee siempre autores reconocidos y, si en alguna ocasión te agradare recurrir a otros, vuelve luego a los primeros. Procúrate cada día algún remedio frente a la pobreza, alguno frente a la muerte, no menos que frente a las restantes calamidades, y cuando hubieres examinado muchos escoge uno para meditarlo aquel día. Esto es lo que yo mismo hago también; de los muchos pasajes que he leído me apropio alguno. El de hoy es éste que he descubierto en Epicuro (pues acostumbro a pasar al campamento enemigo no como tránsfuga, sino como explorador [tamquam explorator])» .

3) Dicha deliberada disparidad no excluye la unificación. Pero ésta no se efectúa en el arte de componer un conjunto: se debe establecer en el propio escritor como resultado de los hypomnémata, de su constitución (y, por tanto, en el gesto mismo de escribir), de su consulta (y, por lo tanto, en su lectura y relectura). Cabe distinguir dos procesos. Por una parte, se trata de unificar estos fragmentos heterogéneos mediante su subjetivación en el ejercicio de la escritura personal. Séneca compara esta unificación, de acuerdo con metáforas muy tradicionales, bien sea a la libación de la abeja, o bien a la digestión de alimentos, o también a la adición de las cifras que forman una suma: «Procuremos otro tanto con los alimentos que nutren el espíritu, no permitamos que queden intactos cuantos hayamos ingerido, para que no nos resulten extraños. Asimilémoslos; de otro modo, irán al acervo de la memoria, no al de la inteligencia. Prestémosles fiel asentimiento y apropiémonos de ellos para que resulte una cierta unidad de muchos elementos, igual que de números sueltos formamos uno solo, cuando una sola cuenta abarca sumas menores y diferentes entre sí» . El papel de la escritura es constituir, con todo lo que la lectura ha constituido, un «cuerpo» (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Y dicho cuerpo ha de comprenderse no como un cuerpo de doctrina, sino —de acuerdo con la metáfora tan frecuentemente evocada de la digestión— como el propio cuerpo de quien, al transcribir sus lecturas, se las apropia y hace suya su verdad: la escritura transforma la cosa vista u oída «en fuerzas y en sangre» (in vires, in sanguinem). Viene a ser en el propio escritor un principio de acción racional.
Pero, a la inversa, el escritor constituye su propia identidad a través de esta recolección de cosas dichas. En esta misma carta 84 —que constituye una especie de breve tratado de las relaciones en- tre lectura y escritura— Séneca se detiene un momento en el problema ético de la semejanza, la fidelidad y la originalidad. No se debe —explica— elaborar lo que se recuerda de un autor, de modo que éste pueda ser reconocido; no se trata de constituir, en las notas que se toman y en la manera en que se restituye por escrito lo que se ha leído, una serie de «retratos» reconocibles pero «muertos» (Séneca piensa aquí en esas galerías de retratos mediante las cuales alguien atestiguaba su nacimiento, hacía valer su estatuto y acentuaba su propia identidad por referencia a otros). Lo que es preciso constituir en lo que uno escribe es su propia alma; pero como un hombre lleva sobre su rostro la semejanza natural de sus antepasados, del mismo modo es bueno que quepa percibir en lo que escribe la filiación de los pensamientos que se han grabado en su alma. Mediante el juego de las lecturas escogidas y de la escritura asimilativa, debe poder formarse una identidad a través de la cual se lea toda una genealogía espiritual. En un coro hay voces altas, bajas y medias, timbres de hombres y de mujeres: «Ahí ninguna voz individual puede distinguirse; únicamente el conjunto se impone al oído (…). Otro tanto quiero que ocurra en nuestra alma, que disponga de una buena provisión de conocimientos, de preceptos, de ejemplos tomados de varias épocas, pero que converjan en una unidad».

LA CORRESPONDENCIA

Los cuadernos de notas, que en sí mismos constituyen ejercicios de escritura personal, pueden servir de materia prima para textos que se envían a otros. En cambio, la misiva, texto por definición destinado a algún otro (autrui), da lugar también al ejercicio personal. Esto es lo que sucede, y Séneca lo recuerda, cuando se escribe, pues se lee lo que se escribe, del mismo modo que, al decir algo, uno oye que se le dice . La carta que se envía actúa, mediante el gesto mismo de la escritura, sobre quien la remite, así como también, mediante la lectura y la relectura, sobre aquél que la recibe. En esta doble función, la correspondencia se halla totalmente próxima a los hypomnémata, y con frecuencia es muy similar. La literatura epicúrea proporciona varios ejemplos al respecto. El texto conocido como «carta a Pitoclo» comienza por el acuse de recibo de una carta en la que el discípulo testimonia su amistad para con el maestro y se esfuerza en «recordar los razonamientos» epicúreos que permiten alcanzar la felicidad: el autor de la respuesta otorga su aval: la tentativa no era mala; y manda de vuelta un texto —resumen del Perì phýseos de Epicuro— que debe servir a Pitoclo de material para memorizar y de soporte para su meditación .
Las cartas de Séneca muestran una labor de dirección ejercida, por un hombre de edad y ya retirado, sobre otro que desempeña aún importantes funciones públicas. Pero en sus cartas Séneca no se limita a informarse sobre Lucilio y sus progresos; no se contenta con darle consejos y comentar para él algunos grandes principios de conducta. Mediante estas lecciones escritas, Séneca continúa ejercitándose sobre sí mismo, en función de los principios que invoca con frecuencia: que es necesario entrenarse durante toda la vida y que siempre se tiene necesidad de la ayuda de algún otro (autrui) en la elaboración del alma sobre sí misma. El consejo que da en la carta 7 constituye una descripción de sus propias relaciones con Lucilio; en ella caracteriza adecuadamente la manera en la que ocupa su retiro mediante el doble trabajo que efectúa simultá-neamente sobre aquel con quien se cartea y sobre sí mismo: retirarse en sí tanto como sea posible; vincularse a quienes son capaces de producir sobre uno un efecto benéfico; abrir la puerta a quienes cabe esperar que uno los vuelva mejores; son «oficios recíprocos. Quien enseña se instruye» .
La carta que se envía para ayudar a su comunicante —aconsejarlo, exhortarlo, amonestarlo, consolarlo— constituye para quien escribe un modo de entrenamiento: más o menos como los soldados en tiempo de paz se ejercitan en el manejo de las armas, los avisos que se dan a los otros en la urgencia de su situación son una manera de prepararse a sí mismo para una eventualidad semejante. Así ocurre en la carta 99 a Lucilio: es la copia de otra misiva que Séneca había enviado a Marullo, cuyo hijo había muerto poco tiempo antes . El texto corresponde al género de la «consolación»; ofrece al comunicante las armas «lógicas» con las que luchar contra la pena. La intervención es tardía, ya que Marullo, «aturdido por el golpe», tuvo un momento de debilidad y se «alejó de sí mismo»; en esto, la carta cumple un papel de amonestación. Pero, para Lucilio, a quien también le es enviada, para Séneca, que la escribe, la carta desempeña un papel de principio de reactivación: reactivación de cuantas razones permiten superar el duelo, persuadirse de que la muerte no es una desgracia (ni la de los otros, ni la de uno mismo). Y gracias a esto, que es lectura para uno y escritura para el otro, Lucilio y Séneca habrán reforzado así su preparación para el caso de que un acontecimiento de esta índole les sobrevenga. La consolatio que debe ayudar y corregir a Marullo es, al mismo tiempo, una praemeditatio útil para Lucilio y Séneca. La escritura que ayuda al destinatario pertrecha al escritor —y eventualmente a terceros que la lean.
Pero también puede ocurrir que el servicio del alma prestado por el escritor a su comunicante le sea restituido en forma de «consejo respuesta»; a medida que quien es dirigido progresa, llega a ser más capaz de dar a su vez consejo, exhortación, consuelo a quien se ha propuesto ayudarlo: la dirección no se mantiene durante mucho tiempo en un único sentido: sirve de marco de intercambios que la ayudan a tornarse más igualitaria. La carta 34 señala ya este movimiento a partir de una situación en la que Séneca, sin embargo, podría decir a su destinatario: «Te reclamo para mí: eres mi obra»; «yo te exhorté, te infundí entusiasmo y no permití que avanzaras lentamente, antes bien, te estimulé sin cesar. Y ahora hago lo propio, pero estimulando a uno que ya va lanzado y que me estimula a su vez» . Y a partir de la carta siguiente evoca la recompensa de la amistad perfecta, en la que cada uno de los dos será para el otro el auxilio permanente, la ayuda inagotable de la que se ocupa en la carta 109: «A los expertos en la lucha los prepara el ejercicio, al músico lo estimula quien ha aprendido su misma arte. El sabio tiene necesidad de pacificar sus virtudes; como él se estimula a sí mismo, es asimismo estimulado por otro sabio» .
Sin embargo, y a pesar de todos estos puntos comunes, la correspondencia no debe ser
considerada como la simple prolongación de la práctica de los hypomnémata. Es algo más que un entrenamiento de sí mismo mediante la escritura, a través de los consejos y de las opiniones que se dan al otro: constituye también una manera de manifestarse a sí mismo y a los otros. La carta hace «presente» al escritor ante aquel a quien se dirige. Y presente, no simplemente por las informaciones que le da sobre su vida, sus actividades, sus éxitos, sus fracasos, sus venturas o sus desgracias; presente con una especie de presencia inmediata y casi física. «Te agradezco que me escribas con frecuencia, pues de la única forma que puedes te me das a conocer [te mihi ostendis]. Jamás recibo tu carta sin que estemos al momento juntos. Si los retratos de los amigos ausentes nos resultan gratos (…), ¡cuánto más gratas nos resultan las epístolas, que nos procuran las huellas auténticas del amigo ausente, sus auténticos rasgos! Porque la mano del amigo impresa en la epístola brinda lo que sabe muy dulce en su presencia: el reconocerlo.»
Escribir es, por tanto, «mostrarse», hacerse ver, hacer aparecer el propio rostro ante el otro. Y por ello hay que entender que la carta es a la vez una mirada que se dirige al destinatario (por la misiva que recibe, se siente mirado) y una manera de entregarse a su mirada por lo que se le dice de uno mismo. La carta habilita, en cierto modo, un cara a cara. Y por otra parte Demetrio, al exponer en De elocutione lo que debe ser el estilo epistolar, señalaba que no podía ser sino un estilo «simple», libre en la composición, sobrio en la elección de palabras, dado que cada cual ha de revelar en él su alma. La reciprocidad que la correspondencia establece no es simplemente la del consejo y la ayuda; es la de la mirada y el examen. La carta que, en tanto que ejercicio, trabaja en la subjetivación del discurso verdadero, en su asimilación y en su elaboración como «bien propio», constituye también, a su vez, una objetivación del alma. Es notable que Séneca, al comenzar una carta en la que debe exponer a Lucilio su vida cotidiana, recuerda la máxima moral de que «hemos de vivir como si estuviéramos a la vista de todos» y el principio filosófico de que nada de nosotros mismos queda oculto a Dios, que está permanentemente presente en nuestras almas . Con la misiva, uno se abre a la mirada de los otros y se sitúa al comunicante en el lugar del dios interior. Es una manera de entregarnos a esa mirada de la que cabe decir que está sumergiéndose en el fondo de nuestro corazón (in pectus intimum introspicere) en el momento en que pensarnos.
El trabajo que la carta opera sobre el destinatario, pero que también se efectúa sobre el escritor por la carta misma que éste envía, implica una «introspección»; sin embargo, esto se ha de comprender no tanto como un desciframiento de sí por sí mismo, cuanto como una apertura de sí que se da al otro. Esto no impide que nos encontremos ante un fenómeno que puede parecer un poco sorprendente, pero que está cargado de sentido para quien quiera hacer la historia del cultivo de sí. Los primeros desarrollos históricos del relato de sí no se han de buscar del lado de los «cuadernos personales», de los hypomnémata, cuyo papel es permitir la constitución de sí a partir de la acogida del discurso de los otros; más bien se pueden encontrar del lado de la correspondencia con algún otro (autrui) y del intercambio del servicio del alma. Y lo que sucede es que, en las correspondencias de Séneca con Lucilio y de Marco Aurelio con Frontón y en algunas cartas de Plinio, se observa el desarrollo de un relato de sí muy diferente del que se podía encontrar en general en las cartas de Cicerón a sus familiares: en éstas se trataba del relato de sí mismo como sujeto de acción (o de deliberación para una acción posible) en relación con los amigos y los enemigos, y con los sucesos dichosos y desgraciados. En Séneca o Marco Aurelio, y también a veces en Plinio, el relato de sí es el relato de la relación consigo mismo; y en ellos vemos desprenderse con claridad dos elementos, dos puntos estratégicos que llegarán a ser más adelante los objetos privilegiados de lo que se podría llamar la escritura de la relación consigo mismo: las interferencias del alma y del cuerpo (más las impresiones que las acciones) y las actividades del ocio (más que los acontecimientos exteriores): el cuerpo y los días.

1. Las noticias de la salud forman tradicionalmente parte de la correspondencia. Sin embargo, poco a poco alcanzan la amplitud de una descripción detallada de las sensaciones corporales, de las impresiones de malestar, de los diversos trastornos que se han podido experimentar. En ocasiones, no se busca más que introducir consejos de régimen que se consideran útiles para un comunicante. A veces también se trata de recordar los efectos del cuerpo sobre el alma y la correspondiente acción de ésta sobre aquél, o la curación del primero por los cuidados otorgados a la segunda. Así sucede en la extensa e importante carta 78 a Lucilio, que en su mayor parte está consagrada al problema del «buen uso» de las enfermedades y del sufrimiento, aunque se abre con el recuerdo de una grave enfermedad de juventud que Séneca había padecido y que se vio acompañada de una crisis moral. Cuenta Séneca que el «catarro» y las «febrículas» de los que se queja Lucilio él también los había experimentado bastantes años antes: «En sus comienzos no hice caso; mi juventud todavía podía resistir sus acometidas y comportarse con denuedo frente a las enfermedades. Luego sucumbí y llegué a tal extremo que mi persona se consumía con la fluxión llegando a una delgadez extrema. A menudo sentí el impulso de arrancarme la vida: fue la ancianidad de mi benignísimo padre la que me contuvo». Y fueron los remedios del alma los que procuraron la curación: entre ellos, resultaron importantes «los amigos, cuyas exhortaciones, vigilancia y conversación me animaban» . También puede ocurrir que las cartas reproduzcan el movimiento que conduce de una impresión subjetiva a un ejercicio de pensamiento. Sirva como testimonio este paseo-meditación relatado por Séneca: «Tenía necesidad de sacudir los huesos, ora para expulsar la bilis que se había alojado en mi garganta, ora para que el balanceo, que experimenté que me había sido útil, aligerase la misma respiración que me resultaba, no sé por qué motivo, demasiado pesada. Por ello, continué más tiempo mi paseo en litera, al cual me invitaba la propia costa, que forma un arco entre Cumas y la quinta de Servilio Vacia y que, cual estrecho sendero, la rodea de un lado el mar y de otro el lago. De hecho, una reciente tempestad le había dado consistencia (…). Sin embargo, según mi costumbre, comencé a mirar en derredor por si descubría allí alguna cosa que me pudiera ser de provecho, y orienté la vista hacia la quinta que en otro tiempo perteneció a Vacia»: y Séneca cuenta a Luci-lio lo que constituye su meditación sobre el retiro, la soledad y la amistad .

2. La carta es, asimismo, una manera de presentarse a su destinatario en el desarrollo de la vida cotidiana. Relatar su jornada —en modo alguno por la importancia de los acontecimientos que hubieran podido marcarla, sino precisamente cuando se reduce a ser semejante a todos los demás días, atestiguando así no la importancia de una actividad, sino la cualidad de un modo de ser— forma parte de la práctica epistolar: Lucilio encuentra natural solicitarle a Séneca que le cuente cada una de sus jornadas y hora por hora; y Séneca acepta esa obligación con tanto más agrado cuanto que le compromete a vivir bajo la mirada de algún otro (autrui), sin tener nada que ocultar. «Así pues, satisfaré tu petición, y gustoso te hablaré de mi actividad y del orden con que procedo. Sin más, pondré la atención en mí y, cosa que resulta muy provechosa, revisaré mi jornada.» En efecto, Séneca evoca esta jornada concreta que acaba de transcurrir y que, a su vez, es la más común de todas. Su valor radica precisamente en que no ha pasado nada que no pudiera haberla apartado de lo único que para él es importante: ocuparse de sí mismo: «La de hoy es una jornada plena, nadie me ha sustraído parte alguna de ella». Un poco de entrenamiento físico, una carrera con un joven esclavo, un baño en un agua apenas tibia, una sencilla colación de pan, una siesta muy breve. Pero lo esencial del día —y eso es lo que ocupa gran parte de la carta— ha estado consagrado a la meditación de un tema sugerido por un silogismo sofístico de Zenón relativo a la embriaguez .

Cuando la misiva viene a ser el relato de una jornada ordinaria, de una jornada para sí mismo, se ve que toca de cerca una práctica a la que, por otra parte, Séneca hace discreta alusión al comienzo de la carta 83. Allí evoca la costumbre tan útil de «pasar revista a su jornada»: se trata del examen de conciencia cuya forma había descrito en un pasaje del De ira . Dicha práctica —familiar en diferentes corrientes filosóficas: pitagórica, epicúrea, estoica— más bien parece haber sido sobre todo un ejercicio mental ligado a la memorización: se trataba de constituirse como «inspector de sí mismo», y, por tanto, de calibrar las faltas comunes y, a la par, de reactivar las reglas de comportamiento que es preciso tener siempre presentes en el espíritu. Nada indica que esta «revista de la jornada» haya adoptado la forma de un texto escrito. Más bien parece que en la relación epistolar —y, por consiguiente, a fin de situarse a sí mismo bajo la mirada del otro— es donde el examen de conciencia se formuló como un relato escrito de sí mismo: relato de la banalidad cotidiana, relato de las acciones correctas o no, del régimen observado, de los ejercicios físicos o mentales a los que se ha entregado. Encontramos un ejemplo notable de esta conjunción de la práctica epistolar con el examen de sí en una carta de Marco Aurelio a Frontón. Fue escrita en el transcurso de una de esas temporadas en el campo que eran muy recomendadas como momentos de despreocupación de las actividades públicas, como curas de salud y como ocasiones de ocuparse de sí mismo. Se hallan reunidos en este texto los dos temas, el de la vida campesina, sana en tanto que natural, y el de la vida ociosa, dedicada a la conversación, a la lectura y a la meditación. Al mismo tiempo, todo un conjunto de delicadas anotaciones sobre el cuerpo, la salud, las sensaciones físicas, el régimen o los sentimientos muestran la extrema vigilancia de una atención que está intensamente centrada sobre sí mismo. «Nos encontramos bien. Yo he dormido poco debido a un pequeño escalo- frío que, sin embargo, parece ya calmado. He pasado el tiempo, desde las primeras horas de la noche hasta la tercera del día, en parte leyendo la Agricultura de Catón y, en parte, escribiendo felizmente, si bien, en verdad, menos que ayer. Después, tras saludar a mi padre, me enjuagué con agua melada y arrojándola me suavicé la garganta, aunque no la “gargaricé”; y puedo emplear esa palabra según Novio y otros. Una vez restablecida mi garganta, me volví donde se encontraba mi padre y asistía a su sacrificio. A continuación, fuimos a comer. ¿Con qué piensas que almorcé? Con un poco de pan, mientras que veía a los otros devorar ostras, cebollas y sardinas bien grasas. Luego nos pusimos a recoger uvas; lo que pudimos sudar y gritar (…). A la hora sexta volvimos a casa. Estudié un poco, aunque sin fruto; después charlé un buen rato con mi madre, que estaba sentada en la cama (…). Mientras estábamos así charlando y disputándonos quién de los dos quería más al otro (…) sonó el disco y se anunció que mi padre se había introducido en el baño. De modo que cenamos después de bañarnos, en el lagar; no de bañarnos en el lagar, sino que, después de bañarnos, cenamos y oímos con placer las alegres charlas de los lugareños. De vuelta a mi casa, antes de girarme sobre el costado para dormir, despliego mi labor (meum pensum explico); rindo cuenta de mi jornada a mi dulcísimo maestro (diei rationem meo suavissimo magistro reddo) a quien quisiera— por cierto, debería perder peso— desear más todavía…» .
Las últimas líneas de la carta muestran con claridad cómo ésta se articula de acuerdo con la práctica del examen de conciencia: la jornada se termina, justo antes del sueño, con una especie de lectura del día transcurrido; se despliega entonces mentalmente el rollo donde están inscritas las actividades del día, y este libro imaginario de la memoria se reproduce al día siguiente en la carta dirigida a quien es a la vez tanto el maestro como el amigo. La carta a Frontón transcribe, en cierto modo, el examen efectuado la víspera por la noche por la lectura del libro mental de la conciencia.

Queda claro que aún estamos muy lejos de ese libro de combate espiritual al que Atanasio, en la Vida de Antonio, hace alusión casi dos siglos más tarde. Pero se puede medir también cómo este procedimiento del relato de sí en la cotidianidad de la vida, con una meticulosísima atención a lo que ocurre en el cuerpo y en el alma, es asimismo tan diferente de la correspondencia ciceroniana como de la práctica de los hypomnémata, recopilación de cosas leídas y entendidas, y soporte de los ejercicios de pensamiento. En este caso —el de los hypomnémata—, se trataba de constituirse a sí mismo como sujeto de acción racional mediante la apropiación, la unificación y la subjetivación de un «ya-dicho» fragmentario y escogido; en el caso de la anotación monástica de las experiencias espirituales, se tratará de hacer brotar del interior del alma los movimientos más ocultos, de tal manera que sea posible liberarse de ellos. En el caso del relato epistolar de sí mismo, se trata de hacer llegar a coincidir la mirada del otro y la que uno dirige sobre sí cuando mide sus acciones cotidianas de acuerdo con las reglas de una técnica de vida.