Virno, Paolo – Multitud y principio de individuación

Multitud y principio de individuación*

:.Paolo Virno

 

 

 

Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de “pueblo” y de la renovada pertinencia del concepto de “multitud”. Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las antípodas el uno del otro. El “pueblo” es de naturaleza centrípeta, converge en una voluntad general, es el interfaz o el reflejo del Estado; la “multitud” es plural, huye de la unidad política, no firma pactos con el soberano, no porque no le relegue derechos, sino porque es reacia a la obediencia, porque tiene inclinación a ciertas formas de democracia no representativa. En la multitud, Hobbes verá el mayor peligro para el aparato del Estado (“Los ciudadanos, cuando se rebelan contra el estado, representan a la multitud contra el pueblo.” Hobbes, 1652: XI, I y XII, 8). Spinoza descubrirá precisamente ahí, en la multitud, la raíz de la libertad. Desde el siglo XVII, y casi sin excepciones, es el “pueblo” quien la obtiene y gestiona. La existencia política de las múltiples, en tanto que múltiples, fue apartada del horizonte de la modernidad: no sólo por los teóricos del Estado absolutista, sino también por Rousseau, por la tradición liberal y por el propio movimiento socialista. Sin embargo, hoy la multitud se desquita al caracterizar todos los aspectos de la vida social: los hábitos y la mentalidad del trabajo posfordista, los juegos de lenguaje, las pasiones y los afectos, las formas de concebir la acción colectiva. Cuando constatamos este desquite, es necesario evitar al menos dos o tres necedades. No es que la clase obrera se haya disipado con arrobo para dejar sitio a las “múltiples”, sino más bien, y la cosa resulta mucho más complicada y mucho más interesante, que los obreros de hoy en día, permaneciendo obreros, no tienen la fisonomía del pueblo, pero son el ejemplo perfecto del modo de ser de la multitud. Además, afirmar que las “múltiples” caracterizan las formas de vida contemporánea, no tiene nada de idílico: la caracterizan tanto para bien como para mal, tanto en el servilismo como en el conflicto. Se trata de un modo de ser, diferente del modo de ser “popular”, es cierto, pero, en sí, no desprovisto de ambivalencia, con una dosis de venenos específicos.

 

La multitud no aparta con gesto de travieso la cuestión del universal, de lo que es común, compartido: la cuestión del Uno; más bien la redefine por completo. Tenemos, para empezar, una inversión del orden de los factores: el pueblo tiende hacia el Uno, las “múltiples” se derivan del Uno. Para el pueblo, la universalidad es una promesa; para las “múltiples”, es una premisa. Cambia también la propia definición de lo que es común, de lo que se comparte. El Uno alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las facultades genéricas de la especie. Si la multitud huye de la unidad del Estado, es solamente porque comunica con un Uno diferente, preliminar antes que concluso. Y es sobre esta correlación que hay que preguntarse más en profundidad.

 

La aportación de Gilbert Simondon, filósofo muy querido por Deleuze, sobre esta cuestión es muy importante. Su reflexión trata de los procesos de individuación. La individuación, esto es, el paso del bagaje psicosomático genérico del animal humano a la configuración de una singularidad única es, quizá, la categoría que, más que ninguna otra, le es inherente a la multitud. Si prestamos atención a la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de individuos no individualizados, es decir, comprendidos como sustancias simples o átomos solipsistas. Justo porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado. Por el contrario, si hablamos de la multitud, ponemos precisamente el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las “múltiples” a partir de algo de unitario/universal. Simondon, al igual que, por otras razones, el psicólogo soviético Lev Semenovitch Vygotski y el antropólogo italiano Ernesto de Martino, han llamado la atención sobre parecida desviación. Para estos autores, la ontogénesis, es decir, las fases del desarrollo del “yo” [je] singular, es consciente de sí misma, es la philosophia prima, único análisis claro del ser y del devenir. Y la ontogénesis es philosofia prima precisamente porque coincide en todo y para todo con el “principio de individuación”. La individuación permite modelar una relación Uno/múltiples diferente de la que se esbozaba un poco antes (diferente de la que identifica el Uno con el Estado). Se trata, así, de una categoría que contribuye a fundar la noción ético-política de multitud.

 

Gaston Bachelard, epistemólogo entre los más grandes del siglo veinte, ha escrito que la física cuántica es un “sujeto gramatical” en relación al cual parece oportuno emplear los más heterogéneos predicados filosóficos: si a un problema singular se adapta bien un concepto filosófico, en otro puede convenir, por qué no, un plano de la lógica hegeliana o una noción extraída de la psicología gestaltista. Del mismo modo, la manera de ser de la multitud ha de calificarse con atributos que se encuentran en contextos muy diferentes, a veces incluso exclusivos entre ellos: Reparemos, por ejemplo, en la antropología filosófica de Gehlen (indigencia biológica del animal humano, falta de un “medio” [milieu] definido, pobreza de los instintos especializados; en las páginas de Ser y Tiempo consagradas a la vida cotidiana (habladurías, curiosidad, equívoco, etc.); en la descripción de los diversos juegos de lenguaje efectuados por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas. Ejemplos todos discutibles. Por el contrario, incontestablemente, dos tesis de Simondon son absolutamente importantes en tanto que “predicados” del concepto de multitud: 1) el sujeto es una individuación siempre parcial e incompleta, consistente más bien en los rasgos cambiantes de aspectos pre-individuales y de aspectos efectivamente singulares; 2) la experiencia colectiva, lejos de señalar su desintegración o eclipse, persigue y afina la individuación. Si olvidamos otras muchas consideraciones (incluida la cuestión, evidentemente central, de cómo se realiza la individuación, según Simondon) vale aquí la pena concentrarse en estas tesis, en tanto que contrarias a la intuición, e incluso escabrosas.

 

 

 

 

 

 

Pre-individual

 

Volvamos al comienzo. La multitud es una red de individuos. El término “múltiples” indica un conjunto de singularidades contingentes. Estas singularidades no son, sin embargo, una circunstancia sin nombre, sino, por el contrario, son el resultado complejo de un proceso de individuación. Resulta evidente que el punto de partida de toda verdadera individuación es algo aún no individual. Lo que es único, no reproducible, pasajero, proviene, de hecho, de lo que es más indiferenciado y genérico. Las características particulares de la individualidad arraigan en un conjunto de paradigmas universales. Ya hablar de principium individuationis significa postular una inherencia extremadamente sólida entre lo singular, y una forma u otra de potencia anónima. Lo individual es tal, no porque se sostenga en el límite de lo que es potente, como un zombie exangüe y rencoroso, sino porque es potencia individuada; y es potencia individuada porque es tan sólo una de las individuaciones posibles de la potencia.

 

Para establecer lo que ha precedido a la individuación, Simondon emplea la expresión, bien poco críptica, de realidad pre-individual. A cada una de las “múltiples” le es familiar este polo antitético. Pero, ¿qué es exactamente lo pre-individual? Simondon escribe: «Se podría llamar naturaleza a esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, tratando de encontrar en la palabra naturaleza el significado que le daban los filósofos presocráticos: los Fisiólogos jónicos encontraban ahí el origen de todas las especies de ser, anterior a la individuación: la naturaleza es realidad de lo posible que, bajo las especies de este apeirón del que habla Anaximandro, hace surgir toda forma individuada; la Naturaleza no es lo contrario del Hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición entre el individuo y el entorno [milieu]». Naturaleza, apeirón (indeterminado), realidad de lo posible, ser aún desprovisto de fases; podríamos continuar con diferentes variaciones sobre el tema. Sin embargo, aquí parece oportuno proponer una definición autónoma de lo “pre-individual”, no contradictoria respecto de la de Simondon, sino independiente de ella. No es difícil reconocer que, bajo la misma etiqueta, existen contextos y niveles muy diferentes.

 

Lo pre-individual es, en primer lugar, la percepción sensorial, la motricidad, el fondo biológico de la especie. Es Merleau-Ponty, en su Phénoménologie de la perception, quien observa que «Yo no tengo más consciencia de ser el verdadero sujeto de mi sensación que [la que tengo] de mi nacimiento o de mi muerte» (Merleau-Ponty, 1945, p.249). Y también: «La visión, el oído, tocar, con sus campos que son anteriores y permanecen extraños a mi vida personal» (Merleau-Ponty, 1945, p. 399). La sensación escapa a la descripción en primera persona: cuando percibo, no es un individuo singular quien percibe, sino la especie como tal. A la motricidad y a la sensibilidad se le añaden tan solo el pronombre anónimo “se”: se ve, se oye, se experimenta placer o dolor. Es cierto que la percepción tiene a veces una tonalidad autorreflexiva: basta con pensar en tocar, en ese tocar que es también siempre ser tocado por el objeto que se manipula. Quien percibe se percibe a sí mismo avanzando hacia la cosa. Pero se trata de una autorreferencia sin individuación. Es la especie quien se auto-percibe de la conducta, y no una singularidad autoconsciente. Nos equivocamos si identificamos, si vemos relación entre dos conceptos independientes, si mantenemos que ahí en donde hay auto-reflexión podemos también constatar una individuación; o, inversamente, que si no hay individuación ya no podemos hablar de autorreflexión.

 

Lo pre-individual, en un nivel más determinado, es la lengua histórico-natural de su propia comunidad de pertenencia. La lengua es inherente a todos los locutores de la comunidad dada, como lo es un “medio” [milieu] zoológico o un líquido amniótico, a un tiempo envolvente e indiferenciado. La comunicación lingüística es intersubjetiva y existe mucho antes de que se formen verdaderos “sujetos” propiamente dichos: está en todos y en nadie, para ella también reina lo anónimo “se”: se habla. Es sobre todo Vygotski quien ha señalado el carácter pre-individual, o inmediatamente social, de la locución humana: el uso de la palabra, primeramente es inter-psíquico, es decir, público, compartido, impersonal. Contrariamente a lo que pensaba Piaget, no se trata de evadirse de una condición original autista (es decir, hiperindividual, tomando la vía de una socialización progresiva; al contrario, lo esencial de la ontogénesis consiste, para Vygotski, en el paso de una socialidad completa a la individuación del ser hablante: «el movimiento real del proceso de desarrollo del pensamiento del niño no se realiza de lo individual a lo socializado, sino de lo social a lo individual» (Vygotski, 1985). El reconocimiento del carácter pre-individual (“inter-psíquico”) de la lengua posibilita que de algún modo Vigotski se anticipe a Wittgenstein en la refutación de “un lenguaje privado”, del tipo que sea. Por otro lado, y es lo que aquí más importa, eso le permite inscribirse en la corta lista de pensadores que han tratado la cuestión del principium individuationis. Tanto para Vygotski como para Simondon, la “individuación psíquica” (es decir, la construcción del Yo [Moi] consciente) sobreviene en el terreno lingüístico, y no en el de la percepción. En otros términos: en tanto que lo pre-individual inherente a la sensación parece destinado a permanecer por siempre tal cual es, lo pre-individual que corresponde a la lengua es susceptible de una diferenciación interna que desemboca en la individualidad. No se tratará, aquí, de examinar de manera crítica el modo en que para Vygoski y para Simondon se realiza la singularización del ser hablante; y menos aún de añadir hipótesis suplementaria alguna. Lo importante es únicamente establecer la diferencia entre el dominio perceptivo (bagaje biológico sin individuación) y el dominio lingüístico (bagaje biológico como base de la individuación).

 

Finalmente, lo pre-individual es la relación de producción dominante. En el capitalismo desarrollado, el proceso de trabajo requiere las cualidades de trabajo más universales: la percepción, el lenguaje, la memoria, los afectos. Roles y funciones, en el marco del posfordismo, coinciden profundamente con la “existencia genérica”, con el Gattungswesen del que hablan Feuerbach y el Marx de los Manuscritos económico-filosóficos a propósito de las facultades más elementales del género humano. El conjunto de las fuerzas productivas es, ciertamente, pre-individual. No obstante, el pensamiento tiene una importancia particular entre esas fuerzas; atención: el pensamiento objetivo, sin relación con tal o tal “yo” [moi] psicológico, el pensamiento del cual la verdad no depende del asentimiento de los seres singulares. Respecto a esto, Gottlob Frege ha utilizado una fórmula quizá poco hábil, pero que no carece de eficacia: “pensamiento sin soporte” (cf. Frege, 1918). Por el contrario, Marx ha forjado la célebre y controvertida expresión de General intellect, intelecto general: el General intellect (es decir, el saber abstracto, la ciencia, el conocimiento impersonal) es también el “principal pilar de la producción de riqueza”, ahí en donde por riqueza debemos entender aquí y ahora, plusvalía absoluta y relativa. El pensamiento sin soporte o General intellect deja su huella en el “proceso vital de la propia sociedad” (Marx, 1857-1858), al instaurar jerarquías y relaciones de poder. Resumiendo: es una realidad pre-individual históricamente cualificada. Sobre este punto no vale la pena insistir más; únicamente retener que a lo pre-individual perceptivo y a lo pre-individual lingüístico es necesario añadirle un pre-individual histórico.

 

 

 

Sujeto anfibio

 

El sujeto no coincide con el individuo individuado sino contiene en sí, siempre, una cierta proporción irreductible de realidad pre-individual; es un precipitado inestable, algo compuesto. Es ésta la primera de las dos tesis de Simondon sobre la cual quisiera llamar la atención. “Existe en los seres individuados una cierta carga de indeterminado, esto es, de realidad pre-individual, que ha pasado a través de la operación de individuación sin ser efectivamente individuada. Podemos llamar naturaleza a esta “carga de indeterminado” (Simondon, 1989, p. 210). Es completamente falso reducir el sujeto a lo que es, en él, singular: “el nombre de individuo es abusivamente dado a una realidad mucho más compleja, la del sujeto completo, que comporta en él, además de la realidad individuada, un aspecto inindividuado, pre-individual, natural. ” (Simondon, 1989, p. 204).

 

Lo pre-individual es percibido ante todo como una suerte de pasado no resuelto: la realidad de lo posible, de donde surge la singularidad bien definida, persiste aún en los límites de esta última: la diacronía no excluye la concomitancia. Por otro lado, lo pre-individual, que es el tejido íntimo del sujeto, constituye el medio [milieu] del individuo individuado. El contexto (perceptivo, lingüístico o histórico) en el cual se inscribe la experiencia del individuo singular es, en efecto, una componente intrínseca (si se quiere, interior) del sujeto. El sujeto no es un entorno [milieu], sino que es, para una cierta parte de él mismo (la no individuada) su entorno [milieu]. De Locke a Fodor, los filósofos que desatienden la realidad pre-individual del sujeto, ignorando, así, lo que en él es medio [milieu], están avocados a no encontrar vía de tránsito entre “interior” y “exterior”, entre el Yo [Moi] y el mundo. De ese modo se entregan al error que denuncia Simondon: asimilar el sujeto al individuo individuado.

 

La noción de subjetividad es anfibia: el “Yo hablo” cohabita con el “se habla”, lo que no podemos reproducir está estrechamente mezclado con lo recursivo y con lo serial. Más precisamente: en el tejido del sujeto se encuentran, como partes integrantes, la tonalidad anónima de lo que es percibido (la sensación en tanto que sensación de la especie), el carácter inmediatamente inter-psíquico o “público” de la lengua materna, la participación en el General intellect impersonal. La coexistencia de lo pre-individual y de lo individuado en el seno del sujeto está mediado por los afectos; emociones y pasiones señalan la integración provisional de los dos aspectos, pero también su eventual desapego: no faltan crisis, ni recesiones ni catástrofes. Hay miedo, pánico o angustia cuando no se sabe componer los aspectos pre-individuales de su propia experiencia con los aspectos individuados: “En la angustia, el sujeto se siente existir como problema traído por él mismo, y siente su división en naturaleza pre-individual y en ser individuado. El ser individuado es aquí y ahora, y este aquí y este ahora impiden a una infinidad de otros aquí y ahora venir a la luz; el sujeto toma consciencia de él mismo como naturaleza, como indeterminado (apeirón) que nunca podrá actualizarse hic et nunc, que no podrá jamás vivir” (Simondon, 1989, p. 111). Hay que constatar aquí una extraordinaria coincidencia objetiva entre el análisis de Simondon y el diagnóstico sobre los “apocalipsis culturales” propuesto por Ernesto de Martino. El punto crucial, tanto para de Martino como para Simondon, reside en el hecho de que la ontogénesis, es decir, la individuación, no está garantizada de una vez por todas: puede regresar sobre sus pasos, fragilizarse, estallar. El “Yo pienso”, además del hecho de que posea una génesis azarosa, es parcialmente retráctil, está desbordado por lo que le supera. Para de Martino, lo pre-individual parece, a veces, inundar la singularidad: esta última es como aspirada en el anonimato del “se”. Otras veces, de manera opuesta y simétrica, nos fuerza en vano a reducir todos los aspectos pre-individuales de nuestra experiencia a la singularidad puntual. Las dos patologías –”catástrofes de la frontera yo-mundo en las dos modalidades de la irrupción del mundo dentro del ser-ahí y del reflujo del ser-ahí en el mundo” (E. de Martino, 1977) –son solamente los extremos de una oscilación que, bajo formas más contenidas es, sin embargo, constante y no suprimible.

 

Con demasiada frecuencia el pensamiento crítico del siglo veinte (pensamos en particular en la escuela de Francfort) ha entonado una cantinela melancólica acerca del supuesto alejamiento del individuo con respecto a las fuerzas productivas y sociales, así como con respecto a la potencia inherente a las facultades universales de la especie (lenguaje, pensamiento, etc.). La desgracia del ser singular ha sido atribuida precisamente a este alejamiento o a esta separación. Una idea sugestiva, pero falsa. Las “pasiones tristes”, por decirlo con Spinoza, surgen más bien de la proximidad máxima, e incluso de la simbiosis, entre el individuo individuado y lo pre-individual, ahí en donde esta simbiosis se presenta como desequilibrio y desgarro. Para bien y para mal, la multitud muestra la mezcla inextricable de “yo” [je] y de “se”, singularidad no reproducible y anónima de la especie, individuación y realidad pre-individual. Para bien: al tener cada una de las “múltiples” tras de sí el universal, a modo de premisa o de antecedente, no tiene la necesidad de esta universalidad postiza que constituye el Estado. Para mal: cada una de las “múltiples”, en tanto que sujeto anfibio, puede siempre distinguir una amenaza en su propia realidad pre-individual, o al menos una causa de inseguridad. El concepto ético-político de multitud se funda tanto sobre el principio de individuación como sobre su incomplitud constitutiva.

 

 

 

Marx, Simondon, Vygotski: el concepto de “individuo social”.

 

En un pasaje célebre de losGrundrisse (que se titula “Fragmento sobre las máquinas”), Marx designa al “individuo social” como al verdadero protagonista de cualquier transformación radical del estado de las cosas presentes (cf. Marx, 1857-1858). En un primer momento, el “individuo social” se parece a un oximoro coqueto, a la unidad desaliñada de los contrarios; en suma, a un manierismo hegeliano. Es posible, por el contrario, tomar este concepto al pie de la letra, hasta convertirlo en un instrumento de precisión, para hacer que resurgan formas de ser, las inclinaciones y las formas de vida contemporáneas. Pero ello es posible, en buena medida, justamente gracias a la reflexión de Simondon y de Vytgoski sobre el principio de individuación.

 

En el adjetivo “social” hay que reconocer los trazos de esta realidad pre-individual que, según Simondon, pertenece a todos los sujetos. Como en el sustantivo “individuo”, reconocemos la singularización advenida de cada componente de la multitud actual. Cuando Marx habla de “individuo social”, se refiere a la intrincación entre “existencia genérica” ( Gattungswesen) y experiencia no reproducible, que es la marca de la subjetividad. No es por azar que el “individuo social” aparece en las mismas páginas de los Grundrisse en las que se introduce la noción de Generall intellect, de un “intelecto general” que constituye la premisa universal (o pre-individual), así como la partitura común para los trabajos y los días de las “múltiples”. La parte social del “individuo social” es, sin ninguna duda, el general intellect , o bien, con Frege, el ” pensamiento sin soporte “. Sin embargo, no sólo: consiste también en el carácter de conjunto inter-psíquico, es decir, público, de la comunicación humana, puesto de relieve muy claramente por Vygotski. Además, si traducimos correctamente “social” por “pre-individual”, tendremos que reconocer que el individuo individuado del que habla Marx se perfila también sobre un fondo de percepción sensorial anónimo.

 

En sentido fuerte son sociales tanto el conjunto de las fuerzas productivas históricamente definidas como el bagaje biológico de la especie. No se trata de una conjunción extrínseca, o de una simple superposición: el capitalismo plenamente desarrollado implica la plena coincidencia entre las fuerzas productivas y los dos otros tipos de realidad pre-individual (el “se percibe” y el “se habla”). El concepto de fuerza de trabajo permite ver esta fusión perfecta: en tanto que capacidad física genérica y capacidad intelectual–lingüística de producir, la fuerza de trabajo es, decididamente, una determinación histórica, pero contiene en sí misma, completamente, ese apeirón, esa naturaleza no individuada de la que habla, así como el carácter impersonal de la lengua, que Vygotski ilustra en varios lugares. El “individuo social” marca la época en la cual la cohabitación entre singular y pre-individual deja de ser una hipótesis eurística, o un presupuesto oculto, para devenir fenómeno empírico, verdad arrojada a la superficie, estado de hecho pragmático. Se podría decir: la antropogénesis, esto es, la constitución misma del animal humano, llega a manifestarse en el plano histórico-social, deviene finalmente visible, al descubierto, conoce una suerte de revelación materialista. Lo que se llama “las condiciones trascendentales de la experiencia”, en lugar de permanecer ocultas tras el telón, se presentan en primer plano, y, lo que es más importante, devienen ellas también objetos de experiencia inmediata.

 

Una última observación, aparentemente marginal. El “individuo social” incorpora las fuerzas productivas universales, no obstante declinarlas según modalidades diferenciadas y contingentes; al contrario, está efectivamente individuado justo porque les da una configuración singular al convertirlas en una constelación muy especial de conocimientos y de afectos. Es por esto que, toda tentativa de circunscribir al individuo por la negativa, fracasa: no es la amplitudde lo que en él se excluye lo que llega a caracterizarlo, sino la intensidad de lo que converge. Y no se trata de un positividad accidental, desajustada y, finalmente, inefable (dicho sea de paso, nada es más monótono y menos individual que lo inefable). La individuación se acompaña de la especificación progresiva, así como por la especificación excéntrica de reglas y de paradigmas generales: no es el agujero de la red, sino el punto en que las mallas están más apretadas. A propósito de la singularidad no reproducible, podría hablarse de un plusvalor de legislación. Para decirlo con la fraseología de la epistemología, las leyes que cualifican lo individual no son ni “aserciones universales” (es decir, válidas para todos los casos de un conjunto homogéneo de fenómenos) ni “aserciones existenciales” (revelaciones de datos empíricos fuera de cualquier realidad o de un esquema conectivo); se trata más bien de verdaderas leyes singulares. Leyes, porque dotadas de una estructura formal comprenden virtualmente una “especie” entera; singulares, en tanto reglas de un solo caso, no generalizables. Las leyes singulares representan lo individual con la precisión y la transparencia en principio reservadas a una clase “lógica”; pero, atención, una clase de un solo individuo.

 

Llamamos multitud al conjunto de los “individuos sociales”. Hay una suerte de encadenamiento semántico precioso entre la existencia política de las múltiples en tanto que múltiples, la vieja obsesión filosófica en torno alprincipium individuationis y la noción marxiana de “individuo social” (descifrada, con ayuda de Simondon, como la mezcla inextricable de singularidad contingente y de realidad pre-individual.) Este encadenamiento semántico permite redefinir, desde su base, la naturaleza y las funciones de la esfera pública y de la acción colectiva. Una redefinición que echa abajo el canon ético-político basado en el “pueblo” y en la soberanía estática. Podría decirse –con Marx, pero lejos, y en oposición a una buena parte del marxismo– que la “sustancia de las cosas esperadas” se encuentra en el hecho de conceder el máximo de relieve y de valor a la existencia no reproducible de cada miembro singular de la especie. Por paradójico que eso pueda parecer, la teoría de Marx debería hoy día comprenderse como una teoría rigurosa, es decir, realista y compleja, del individuo. Así, como una teoría de laindividuación .

 

 

Lo colectivo de la multitud

 

Examinemos ahora la segunda tesis de Simondon. No tiene precedentes. Va al encuentro de la intuición, viola las convicciones arraigadas del sentido común (como, por lo demás, es el caso de muchos otros “predicados” conceptuales de la multitud). Habitualmente se considera que el individuo, desde el momento en que participa en un colectivo, debe de zafarse de algunas de sus características individuales, renunciando a ciertos signos distintivos que en él se entremezclan, y que son impenetrables. Parece que en lo colectivo la singularidad se diluye, que es hándicap, regresión. Pues bien, según Simondon, eso es una superstición: obtusa desde el punto de vista de la epistemología, y equívoca desde el punto de vista de la ética. Una superstición alimentada por quienes, tratando con desenvoltura elprocessus de individuación, suponen que el individuo es un punto de partida inmediato. Si, al contrario, admitimos que el individuo proviene de su opuesto, es decir, del universal indiferenciado, el problema de lo colectivo toma otro aspecto. Para Simondon, contrariamente a lo que afirma un sentido común disforme, la vida de grupo es el momento de una ulterior y más compleja individuación. Lejos de ser regresiva, la singularidad se pule y alcanza su apogeo en el actuar conjuntamente, en la pluralidad de voces; en una palabra, en la esfera pública.

 

Lo colectivo no perjudica, no atenúa la individuación, sino que la persigue, aumentando desmesuradamente su potencia. Esta continuación concierne a la parte de realidad pre-individual que el primer proceso de individuación no había logrado resolver. Simondon escribe: “No debemos hablar de tendencias del individuo que le llevan hacia el grupo, ya que hablar de estas tendencias no es hablar propiamente de tendencias del individuo en tanto que individuo: ellas son la no-resolución de los potenciales que han precedido a la génesis del individuo. El ser que precede al individuo no ha sido individuado sin más, no ha sido totalmente resuelto en individuo y medio [ milieu]; el individuo ha conservado con él lo pre-individual, y todo el conjunto de individuos tiene también una especie de fondo no estructurado a partir del cual una nueva individuación puede producirse” (Simondon, 1989, p.193). Y más adelante: “No es cierto que, en tanto individuos, los seres estén atados los unos a los otros en lo colectivo, sino en tanto que sujetos, es decir, en tanto que seres que contienen lo pre-individual” (Simondon, 1989, p. 205). El fundamento de grupo es el elemento pre-individual (se percibe,se habla, etc.) presente en cada sujeto. Pero en el grupo, la realidad pre-individual, intrincada en la singularidad, se individualiza, mostrando, a su vez, una particular fisionomía.

 

La instancia de lo colectivo es aún una instancia de individuación: lo que está en juego es dar una forma contingente e imposible de confundir con el apeirón (lo indeterminado), es decir, con la “realidad de lo posible” que precede a la singularidad; dar forma al universo anónimo de la percepción sensorial, al “pensamiento sin soporte ” o general intellect. Lo pre-individual, inamovible en el interior del sujeto aislado, puede adquirir un aspecto singularizado en las acciones y en las emociones de las múltiples: Como un violoncelista que, interactuando dentro de un cuarteto con el resto de intérpretes, encuentra algo de su partitura que justo ahí se le había escapado. Cada una de las múltiples personaliza (parcial y provisoriamente) su propia componente impersonal a través de las vicisitudes características de la experiencia pública. Exponerse a la mirada de los otros, la acción política sin garantías, la familiaridad con lo posible y con lo imprevisto, la amistad y la enemistad, todo eso alerta al individuo y le permite, en cierta medida, apropiarse de este anónimo “on” del que proviene, para transformar el Gattungswesen, la “existencia genérica de la especie”, en una biografía absolutamente particular. Al contrario de lo que sostenía Heidegger, es solamente en la esfera pública que podemos pasar del “se” al “sí-mismo”.

 

La individuación de segundo grado, que Simondon llama también la “individuación colectiva” (un oximoro próximo a aquél que contiene la locución “individuo social”), es una pieza importante para pensar de manera adecuada la democracia no representativa. Puesto que lo colectivo es el teatro de una singularización acentuada de la experiencia, o constituye el lugar en el cual puede finalmente explicarse lo que en una vida humana resulta inconmensurable e imposible de reproducir, nada de eso se presta a ser extrapolado, y, menos que nunca, “delegado”. Pero cuidado: lo colectivo de la multitud, en tanto que individuación del General intellect y del fondo biológico de la especie, es exactamente lo contrario de cualquier anarquismo ingenuo. Frente a él, es más bien el modelo de la representación política, con su voluntad general y su “soberanía popular”, el que se convierte en intolerable (y a veces feroz) simplificación. Lo colectivo de la multitud no delega derechos al soberano, no ya que no pacte porque se trata de un colectivo de singularidades individuadas: para él, repitámoslo, lo universal es una premisa , y no una promesa .

 

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* Publicado en el número 7 de Multitudes.

Traducción de Beñat Baltza

 

 

Bifo – Deseo y Simulación

Deseo y simulación

Franco Berardi, Bifo

 

2007

 

 

A mediados de los años 70, el territorio filosófico ha sido despojado de la herencia hegeliana. El concepto de alienación fue dejado de lado porque en la práctica social la alienación se había convertido en rareza. La repetitividad de las rutinas productivas se había convertido en rechazo del trabajo y sabotaje, la soledad del individuo en la cadena de montaje se había transformado en comunidad subversiva y organización colectiva. En los años 70 los cuerpos se habían rebelado, sin acordarse más del alma. Los cuerpos recobraron su espacio.

“El alma es la prisión del cuerpo” pregonaba una pancarta feminista aparecida en las calles de Bolonia en 1977, cuando fueron escritas, declaradas y expuestas todas las inquietudes de una premonición.

En aquellos años el problema de la subjetividad se revelaba con una luz nueva. Ya no más un Sujeto (upokeímenon) con la orden de llevar a cabo la verdad de la historia, sino una singularidad que encuentra otras singularidades. El actor de la historia (de las historias) se libera de la estructura, ya no hay trama que respetar, ningún guión que interpretar. A mediados de los años 70 en Francia se desarrollaba una polémica filosófica que afrontaba los temas que el derrumbamiento de la construcción dialéctica había dejado expuestos, indefinidos, volátiles: la cuestión de la formación del sujeto y la cuestión de la formación del poder. Esta polémica enfrentaba a Jean Baudrillard con los autores del Antiedipo por un lado, y con Michel Foucault por otro. Esa polémica marcó una transición filosófica decisiva, pero en gran medida permanece inexplorada. Por parte de Deleuze, Guattari y Foucault, pero también por parte de sus seguidores (entre los cuales modestamente me cuento), siempre ha habido una cierta reticencia a discutir sobre el caso Baudrillard, como si se tratara de una riña entre intelectuales parisina en la que es mejor no participar.

Pero a distancia de tres decenios creo, por el contrario, que se debe revisar el sentido de esa divergencia, porque encierra elementos que hoy pueden ser útiles para hallar una nueva síntesis.

¿Con qué objeto se debate? Después de la publicación de su libro más importante, L’echange symbolique et la mort[1], en 1977 Baudrillard publica un pequeño libro titulado Oublier Foucault[2]. Es un ataque a la teoría del poder que Foucault ha construido, pero la intención de Baudrillard es poner bajo el fuego de su crítica la noción misma de deseo, y el pensamiento molecular de Deleuze y Guattari.

Oublier Foucault abre la jugada con una lectura de Surveiller et Punir[3]. Baudrillard rebate la tesis fundamental del libro de Foucault y todo el análisis foucaultiano de la genealogía del poder moderno como disciplinamiento represivo de la corporeidad.

Habría mucho que decir sobre la tesis central del libro: no hubo nunca represión del sexo, sino al contrario, exhortación a decirlo, a pronunciarlo, obligación de confesarlo, expresarlo, producirlo. La represión es tan sólo una trampa y una coartada para ocultar la asignación de toda una cultura al imperativo sexual[4].

Las observaciones de Baudrillard no tuvieron ninguna respuesta directa por parte de Foucault, pero la tesis que quiero presentar es que, de manera directa o indirecta, explícita o no admitida, la evolución sucesiva de Foucault ha tenido en cuenta esas objeciones. Tal vez las objeciones de Baudrillard señalaban algo verdadero, pero malinterpretaban la lección esencial del pensamiento de los “deseantes”. Baudrillard ataca la visión foucaultiana de la genealogía del poder con la intención de someter a crítica todo el conjunto de las teorías que en aquellos años estaban desarrollando un discurso social a partir de la economía libidinal y de la expresividad deseante. De hecho él dice:

Es sorprendente la coincidencia entre esta nueva versión del poder y la nueva versión del deseo propuesta por Deleuze o Lyotard: ya no más la carencia o la prohibición, sino el dispositivo, la diseminación positiva de flujos o de intensidades. […] micro-deseo (del poder) y micro-política (del deseo) se confunden literalmente en los confines maquínicos de la libido: basta con miniaturizar[5].

¿Hay una mala interpretación en la crítica que Baudrillard dirige al pensamiento deseante? Sí, tal vez haya una mala interpretación: en Baudrillard vuelve una visión del deseo como fuerza, y en cambio el deseo debe ser visto como un campo.

Pero este equívoco no está totalmente injustificado, porque la ambigüedad está inscrita en las obras de Deleuze y Guattari, en las obras de Lyotard, en las de Foucault, y sobre todo se encuentra implícita en la cultura de masas que en aquellos años se adueñaba del discurso deseante para desarrollar una crítica práctica de las estructuras del poder moderno tardío, industrial tardío.

Pero estamos en los finales de esa forma del poder, estamos en la transición hacia una nueva dimensión. El capitalismo se está volviendo esquizo, la aceleración que el deseo ha impuesto a la expresividad social es fagocitada por la máquina capitalista en el preciso momento en que ésta se hace máquina postmecánica, máquina digital.

El salto de lo mecánico a lo digital, de lo reproductivo a lo simulativo, es el salto de la dimensión finita del poder a su dimensión viral.

El Antiedipo predica la aceleración como posibilidad de escapar a los tiempos del capital. “Cours camarade, le vieux monde est derrière toi”[6], gritábamos en el 68. Era cierto mientras la velocidad del capital tenía la rapidez mecánica de la cadena de montaje, del ferrocarril, de la prensa. Pero cuando las tecnologías microelectrónicas pusieron a disposición del capital la velocidad absoluta, el tiempo real de la simulación, en ese momento la aceleración pasa a ser el terreno de la hiperexplotación.

No se trata, que quede bien claro, de un discurso puramente metafórico. Basta pensar en las luchas obreras. Mientras el terreno del conflicto es la fábrica mecánica, la aceleración de la comunicación y de la acción obrera pone al patrón a la defensiva, derrota las estructuras de control. La rapidez de circulación de las consignas de los obreros rebeldes a otras fábricas y a los barrios permite la generalización de las luchas.

Las tecnologías microelectrónicas cambian completamente esta situación: el capital adquiere la capacidad de desterritorialización rápida, transfiere las producciones de un lado a otro del planeta, mientras que los tiempos de la organización obrera permanecen territorializados, lentos con relación a los ritmos de la globalización capitalista.

Baudrillard anticipa esta tendencia con la intuición de una velocidad absoluta que trastorna toda forma de comunicación social. A partir de esta intuición se desarrolla una divergencia que Baudrillard proclama con Oublier Foucault (pero no solamente), y que sin embargo no recibe ninguna respuesta explícita. Los propósitos políticos y los efectos sobre el discurso son distintos: la intención de Baudrillard es denunciada por el movimiento deseante como disuasiva, porque su visión destruye las posibilidades de nuevos procesos de subjetivación. Baudrillard, por su parte, denuncia la visión deseante como función ideológica del nuevo modelo reticular del capitalismo.

Esta obligación de fluidez, de flujo, de circulación acelerada de lo psíquico, de lo sexual y de los cuerpos es la exacta réplica de la que rige el valor mercancía: que el capital circule, que ya no haya gravedad, punto fijo, que la cadena de inversiones y reinversiones sea incesante, que el valor irradie sin tregua y en todas direcciones, es ésa la forma actual de realización del valor. Es ésa la forma del capital, y la sexualidad, la consigna sexual, el modelo sexual, es su forma de aparecer a nivel de los cuerpos[7].

La crítica de Baudrillard es mezquina: confunde la descripción de la mutación en las formas del poder y del sujeto con un auspicio. Pero de todos modos hay algo de verdad en sus palabras. Hasta que no se comprende que el deseo es un campo y no una fuerza existe un riesgo de retórica en el pensamiento deseante, en el amplio movimiento de pensamiento que los libros de Deleuze-Guattari y de Foucault han suscitado. Este riesgo retórico se expresa en el uso vano del concepto de multitud que hacen Negri y Hardt y tantos otros, en los últimos años, al hablar sobre la multitud como si fuera una positividad incontenible, una fuerza de libertad que no puede, de ningún modo, someterse al dominio.

En 1978, en un pequeño libro que lleva por título A l’ombre des majorites silencieuses ou la fin du social[8], Baudrillard desmontaba por anticipado el uso político subversivo de la noción de multitud, enseñando la otra cara, la pasividad constitutiva de las masas.

Siempre se creyó —es la ideología misma de los mass media— que son los media los que envuelven a las masas. Se buscó el secreto de la manipulación en una semiología encarnizada de los mass media. Pero se olvidó, en esa lógica inocente de la comunicación, que las masas son un “médium” más fuerte que todos los “media”, que son ellas las que los envuelven y los absorben —o que al menos no hay ninguna prioridad de uno sobre otro. El de la masa y el de los media es un único proceso. Mass(age) is message[9].

En el ámbito del movimiento autónomo, que desde los años 70 en adelante ha leído con pasión los libros de Deleuze y de Guattari, esta posición de Baudrillard fue considerada disuasiva porque parecía describir una situación sin vía de escape, sin esperanza de rebelión o de ruptura.

Pero esto no era verdad, y no es verdad. Baudrillard da cuenta sobre el funcionamiento disuasivo de una civilización en la que los acontecimientos son simulados y por fuerza de simulación son anulados.

La disuasión es una forma muy particular de acción. La disuasión hace que algo no tenga lugar. Ella domina todo nuestro período, que no tiende tanto a producir eventos como a hacer que algo no ocurra, aunque tenga apariencia de acontecimiento histórico[10].

Además su pensamiento revela en ese momento un recurso extremo, el recurso de la catástrofe, o más bien de la implosión catastrófica.

Las masas no han esperado revoluciones venideras ni teorías que pretenden liberarlas. Saben que no se nos libera de nada y que se suprime/derroca un sistema sólo empujándolo hacia la hiperlógica. Queréis que consumamos. Pues bien, consumiremos cada vez más y cualquier cosa con los fines más inútiles y absurdos[11].

Lejos de adoptar el cinismo que pululaba en la cultura de los años 80 y 90 (el cinismo que impregna la nouvelle philosophie francesa, y el neoliberalismo conformista que acompaña la desilusión de los sesentayochistas en toda Europa), Baudrillard propone una estrategia de la catástrofe, y hoy, treinta años después de aquella polémica, parece que en varios puntos no estaba tan equivocado.

A la noción de deseo, Baudrillard opone la de disparition-extermination, o más bien la cadena simulación-desaparición-implosión.

La simulación es la creación de fantasmas sin prototipo. Un algoritmo produce cadenas infinitas de información. El efecto de inflación semiótica pone en marcha un proceso de progresiva colonización de espacios cada vez más extensivos de lo real por parte de la emulsión informativa. Lo real desaparece, como la selva del Amazonas, como un territorio comido por el desierto, hasta que todo el tejido que garantizaba la continuidad vital de la comunidad acaba siendo succionado por este efecto de des-realización, y el organismo implosiona.

 

 

Simulación y libido

La simulación es entonces proyección de signos que no son reproducción o registro de hechos, sino el efecto de proyección de fantasmas de los que no preexiste cuerpo alguno. La morfogénesis artificial es el ejemplo más claro de este fenómeno de simulación. La imagen producida por la calculadora es el desarrollo de un algoritmo, no la reproducción de un fenómeno preexistente.

La replicación de la imagen artificial tiene carácter viral e ilimitado dado que la creación de un nuevo simulacro no requiere gasto de energía ni de materia. La experiencia vivida es invadida, por tanto, por la proliferación penetrante de simulacros. Se pueden ver aquí los orígenes de una enfermedad del deseo, de una especie de cáncer que llega al corazón mismo de la experiencia libidinal. La energía libidinal es atacada por una especie de replicante de carácter parasitario, como demuestra el fenómeno de la pornografía digital artificial. “Parásitos libidinales” es la fórmula con la que Matteo Pasquinelli define esta enfermedad del deseo.

El Antiedipo sugiere la idea de que nunca hay demasiado inconsciente, porque el Inconsciente no es un teatro sino un laboratorio. No representación sino expresión, para decirlo con el lenguaje del Deleuze spinoziano.

En Spinoza et le problème de l’expression Deleuze afirma por tanto:

La expresión conviene con la substancia, en tanto la substancia es absolutamente infinita; […] Hay, pues, una naturaleza del infinito. Merleau-Ponty ha destacado bien lo que nos parece hoy en día lo más difícil de comprender en las filosofías del siglo XVII: la idea del infinito positivo como “secreto del gran racionalismo”, “una manera inocente de pensar a partir del infinito”, que alcanza su perfección en el spinozismo[12].

Y aún:

La potencia divina siempre es acto: pero precisamente, la potencia de pensar que aquí se corresponde con la idea de Dios ya no sería actual si Dios no produjera el entendimiento infinito como el ser formal de esta idea[13].

Y aún más:

En la medida en que Dios produce como él se comprende […][14].

 

Se trata de fragmentos donde Deleuze consigue hacernos comprender de modo admirable cómo en Spinoza ya está inscrito Hegel. Pero estas palabras sobre la potencia infinita de Dios no nos dicen nada sobre la potencia expresiva humana, que no es infinita, como tampoco es infinita la energía psicofísica de que el organismo humano dispone.

El carácter limitado de la energía libidinal nos introduce en el tema de la depresión como fenómeno colectivo. La aceleración semiótica y la proliferación del simulacro en la experiencia mediatizada de la sociedad producen un efecto de agotamiento de la energía libidinal colectiva, y abre camino a un ciclo pánico-depresivo. En su texto sobre los parásitos libidinales, Pasquinelli plantea el problema de la termodinámica del deseo delineando dos hipótesis diferentes. Una se inspira en la primera ley de la termodinámica, y consiste en la idea de que en los intercambios de la libido no existe pérdida alguna sino una cantidad constante de energía. La otra, basada en la segunda ley de la termodinámica, supone, en cambio, que en cada intercambio existe una pérdida, y que esto produce una entropía, una pérdida de orden y una dispersión de la energía.

Baudrillard ve a la simulación como replicación infinita de un virus que absorbe energía deseante hasta agotarla. Una especie de inflación semiótica se desencadena en los circuitos de la sensibilidad colectiva produciendo efectos mutágenos con evolución patológica.

Demasiados signos, demasiado rápidos, demasiado caóticos. El cuerpo sensible es sometido a una aceleración que destruye cualquier posibilidad de decodificación consciente y de percepción sensible.

Ésta es la objeción que Baudrillard dirige al Antiedipo.

Pero acaso no es esto lo que los mismos Deleuze y Guattari dicen, finalmente, en su última obra, en el libro de la vejez sobre la vejez, donde se preguntan qué es la filosofía, y contestan que la filosofía es la amistad, es (por decirlo con un lenguaje budista) la gran compasión, es la capacidad de caminar juntos sobre el abismo del sentido que se ha abierto de par en par bajo nuestros pies. En ese último libro los dos filósofos esquizo hablan de la vejez y del sufrimiento esquizo, de la velocidad demasiado rápida de los signos y de las ideas que se dan a la fuga sin dejarse atrapar.

Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. No hay cosa que resulte más dolorosa, más angustiante, que un pensamiento que se escapa de sí mismo, que las ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, roídas ya por el olvido […][15].

Tras la publicación de Oublier Foucault y otros textos a mediados de los años 70 donde Baudrillard había criticado las posiciones deseantes y la genealogía del poder foucaultiana, nadie respondió a aquellas objeciones que aparecían como provocativas o tal vez disuasivas. Pero el discurso de Baudrillard no obstante opera, y creo que en su último libro Deleuze y Guattari desarrollan sus consideraciones en un plano que recoge implícitamente el plano de reflexión propuesto por Baudrillard. No digo que Deleuze y Guattari le hayan contestado sin nombrarlo, no digo que ellos tuvieran presente la crítica baudrillardiana cuando escribieron su último libro. Digo sencillamente que la crítica baudrillardiana va en el mismo sentido del cambio de tono y de posiciones que podemos observar cuando leemos ¿Qué es la filosofía? después de haber leído Antiedipo.

No basta decir que Antiedipo es un libro juvenil y ¿Qué es la filosofía?, escrito veinte años después, es un libro senil. Ni tampoco basta decir que uno es el libro del entusiasmo sesentayochista y el otro es un libro de los años en que la barbarie vuelve a dominar. Es necesario ver más a fondo el desplazamiento conceptual que se ha verificado en este cambio.

La entropía de la libido de la que habla Matteo Pasquinelli parece emerger en el último libro deleuze-guattariano cuando, abandonado cierto triunfalismo spinozista, vemos que la energía libidinal es un recurso limitado.

 

La desaparición (y el regreso) del acontecimiento

A mediados de los años 70 en el ámbito del pensamiento radical podemos ver en acto dos modelos opuestos de imaginación. La visión esquizo-movimentista cree que la proliferación deseante puede erosionar incesantemente las estructuras del control. La visión implosiva, en cambio, ve en la proliferación la difusión de un virus irrealizante. El deseo es tan sólo el efecto de una seducción en la que el sujeto no es más que un rehén, una víctima.

La revolución molecular no representa más que la fase extrema de liberación de las energías (o de proliferación de los segmentos) hasta los límites infinitesimales del espacio de expansión correspondiente a nuestra cultura. Tentativa infinitesimal del deseo, sucesiva al de lo infinito del capital. Solución molecular, sucesiva a la inversión molar de los espacios y lo social. Últimos destellos del sistema explosivo, intento extremo para dominar aún a una energía de los confines, o de hacer retroceder los confines de la energía para salvar el principio de expansión y de liberación[16].

La subjetividad implosiona y en su lugar queda solamente el terror de la catástrofe, o bien, la catástrofe del terror. La proliferación del virus simulatorio se ha tragado el acontecimiento. La originalidad del acontecimiento es anulada por la infinita capacidad replicativa del dispositivo de simulación recombinante. El suicidio es lo único que queda. Sobre el tema del suicidio Baudrillard ya reflexionaba en su libro de 1976, en donde el intercambio simbólico es acompañado por la muerte.

A los simulacros de segundo orden es necesario, por tanto, oponer un juego equivalente: ¿Es posible? ¿Existe una teoría o una práctica subversiva más aleatoria que el mismo sistema? ¿Una subversión indeterminada, que signifique para el orden del código lo que la revolución significa para el orden de la economía política? ¿Se puede luchar contra el ADN? Seguramente no a fuerza de lucha de clase. ¿O bien inventar simulacros de un orden lógico (o ilógico) superior, más allá del tercer orden actual, más allá de la determinación e indeterminación, no obstante serían simulacros? La muerte, tal vez, y sólo ella, la reversibilidad de la muerte es de un orden superior al del código[17].

En esos años Baudrillard habla de la desaparición del acontecimiento, fagocitado por la proliferación seductora de la simulación. L’illusion de la fin, publicado en 1992, se abre con una frase de Elías Canetti:

Una ocurrencia dolorosa: la de que a partir de un punto preciso en el tiempo, la historia dejó de ser real. Sin percatarse de ello, la totalidad del género humano de repente se habría salido de la realidad. Todo lo que habría sucedido desde entonces ya no sería en absoluto verdad […][18]

Y Baudrillard comenta:

Da la sensación de que los acontecimientos precipitan por sí mismos, que van inevitablemente a la deriva hacia su punto de fuga: el vacío periférico de los medios de comunicación. Así como los físicos tienen de sus partículas ya sólo una visión de trayectoria en una pantalla, nosotros ya no tenemos de los acontecimientos la pulsación, sino sólo el cardiograma[19].

 

Esta idea de la desaparición del acontecimiento yo la leo así: la infinita proliferación de los signos ocupa el espacio de atención y de imaginación hasta el punto de que absorbe completamente la energía libidinal de la sociedad, y hasta el punto de hacer insensible al organismo a la pulsación real de la vida cotidiana. Sigue siendo un problema de velocidad, como diría Virilio: la velocidad de la proliferación semiótica desencadenada por la simulación digital es tan grande que satura en un instante los circuitos de la sensibilidad colectiva. Podríamos describir este proceso de otra forma. Los dispositivos de control social se introducen en sistemas de automatismo propiamente dichos: el gobierno político entonces es sustituido por cadenas de automatismos incorporados en la maquinaria productiva, comunicativa, administrativa y técnica. La comunidad social ya no toma ninguna decisión sobre las cuestiones fundamentales de la producción y la distribución social de la riqueza, porque la participación en el juego social exige la adopción de sistemas automáticos eficaces. En el plano lingüístico, las cadenas interpretativas son automatizadas de modo tal que ya no se pueden leer los enunciados que no respetan el código inscrito de antemano, que es el código de la acumulación de capital.

Con su estilo paradójico, a veces quizás un tanto expeditivo, Baudrillard habla de este proceso, y lo identifica como desaparición del acontecimiento.

En El intercambio simbólico y la muerte (en 1976), tomando los rascacielos de Nueva York como metáfora de la simulación digital, Baudrillard había escrito (leo y siento escalofríos):

¿Por qué hay dos torres en el World Trade Center de Nueva York? Todos los grandes edificios de Manhattan siempre se han enfrentado entre sí en una verticalidad competitiva, de donde surge un panorama arquitectónico a la imagen del sistema capitalista. Es una jungla piramidal: variedad de edificios luchando unos con otros. […] Esta nueva arquitectura encarna un sistema que ya no es competitivo sino contable, donde la competencia ha desaparecido a favor de las correlaciones. Esta morfología arquitectónica es la del monopolio. […] El hecho de que las dos torres sean paralelepípedos idénticos significa el fin de toda competencia, el fin de toda referencia original[20].

Pero la historia no acaba aquí. Después del 11 de septiembre de 2001, en un texto muy discutible, Baudrillard declara que el acontecimiento ha regresado. Junto a los dos edificios del WTC cayó el encantamiento simulatorio, la duplicación infinita (que ya en un texto de los años 70 había identificado con la metáfora de las Torres Gemelas, las torres de la replicación digital).

El espíritu del terrorismo es un texto escrito inmediatamente después del atentado más espectacular de la historia (la palabra “espectacular” aquí tiene un doble sentido, un carácter paradójico, porque ese espectáculo es precisamente el derrumbamiento del espectáculo, y esa implosión provoca una explosión). La intención de Baudrillard al escribir ese texto es la de celebrar el regreso del acontecimiento, más allá de las limitaciones de la simulación.

Con los atentados de Nueva York y del World Trade Center estamos incluso en relación con el acontecimiento absoluto, la “madre” de los acontecimientos, con el acontecimiento puro que concentra en sí todos los acontecimientos que nunca tuvieron lugar[21].

El imaginario catastrofista por mucho tiempo había intentado rehuir ese acontecimiento, pero la inmensa concentración de poder decisional en sí misma que el semiocapitalismo pone en juego se presta al acontecimiento catastrófico. El inadmisible gesto suicida revela la nulidad de la infinita potencia del poder, lo coloca frente a un sustraerse que lo lleva a cero, y lo reduce literalmente a polvo.

La muerte, mejor dicho, el suicidio es el acontecimiento imprevisible que vuelve a poner en marcha la cadena de los acontecimientos.

A partir de ese momento el suicidio se presenta en el escenario de la historia del nuevo milenio como el actor protagonista. Cualquiera que sea el punto de vista con que se intente abordar la historia del siglo XXI —desde el punto de vista del dogma capitalista y desde el punto de vista de la desesperación y del fanatismo—, el suicidio es la verdad que esconden los discursos oficiales: la retórica del crecimiento ilimitado o la retórica del integrismo nacionalista o religioso.

 

 

El suicidio

Desde el día en que diecinueve jóvenes árabes, inmolándose con aviones de línea comerciales, provocaron el infierno en Manhattan y comenzaron la primera guerra postmoderna, el suicidio se ha convertido en actor protagonista de la historia del mundo. El suicidio como acto de protesta política extrema no es una novedad. En 1904 los holandeses desembarcaron en la isla de Bali para someterla al dominio colonial. La población hinduista, orgullosa de su propia diversidad en el archipiélago, se opuso con fuerza a la invasión holandesa. Tras varios incidentes, los holandeses se aprestaban a atacar el palacio real de Denpasar. Vestidos de blanco, el rajá y su corte marcharon al encuentro de los holandeses, pero a poca distancia de los invasores, todos los hombres que seguían al rey extrajeron sus espadas y se las clavaron en el pecho, cumpliendo un suicidio ritual que en idioma balinés se denomina puputan. Más de novecientos hombres quedaron en el terreno, bajo la mirada atónita de los invasores. El efecto del episodio fue traumático para la conciencia del pueblo holandés, y dio inicio a la crisis de las políticas colonialistas de ese país.

Fue a finales de la Segunda Guerra Mundial cuando los generales japoneses decidieron usar el suicidio como arma destructiva, y no simplemente como protesta ética. Para oponer resistencia a los americanos que estaban ganando, forzaron a los jóvenes oficiales a lanzarse contra los navíos enemigos. La palabra “kamikaze”, que significa “viento divino”, se hizo entonces sinónimo de una furia suicida destructiva. En La verdadera historia de los kamikazes japoneses[22], la investigadora Emiko Ohnuki-Tierney demuestra que los jóvenes pilotos de ninguna manera estaban satisfechos con el destino que les aguardaba. Al publicar sus cartas la autora deja ver que por lo general los kamikazes no estaban de acuerdo, y que cuando los altos grados de la jerarquía (ninguno de ellos se inmoló) decidían utilizar el suicidio como arma mortal, les obligaban a partir en aviones que tenían una cantidad de combustible suficiente para alcanzar su objetivo (un navío enemigo) pero no para regresar.

¿Qué diferencia hay entre quien ordena un suicidio y quien ordena un bombardeo, entre un jeque que manda un joven desesperado a hacerse estallar en medio de la gente y un general americano que da la orden al piloto de un avión de ir a bombardear un barrio repleto de civiles?

Así pues, el fenómeno del suicidio ofensivo no es una novedad, pero la perspectiva dentro la cual hoy se ubica es terriblemente inquietante, no sólo porque cualquiera que esté suficientemente determinado y disponga del grado de conocimientos técnicos necesarios puede dotarse de medios de destrucción y de exterminio, sino también porque el suicidio homicida ya no es un raro fenómeno marginal, sino una manifestación muy extendida de la desesperación contemporánea. En los orígenes del suicidio homicida, como en cada gesto de violencia autolesiva, no hay un móvil político o un propósito estratégico-militar, hay un sufrimiento que no afecta tan sólo a los jóvenes islámicos, sino que tiende a convertirse en el fenómeno prevalente de la subjetividad contemporánea.

En los orígenes de la difusión del suicidio en cada zona del planeta está la epidemia de infelicidad que se expande en el mundo en épocas del triunfo capitalista. La publicidad reafirma en todas partes, en cada momento del día y de la noche, un mensaje de libertad en el consumo ilimitado, de placer en la posesión y de victoria en la competencia. Durante los años 90 el capitalismo movilizó inmensas energías intelectuales, creativas y psíquicas para poner en marcha el proceso de valorización de la red de inteligencia colectiva. Pero sometiendo la mente humana a una explotación sistemática e ilimitada, la aceleración productiva de los años 90 creó las condiciones para un derrumbamiento psíquico extraordinario. La cultura del Prozac va estrechamente ligada al surgimiento de la new economy. Cientos de miles de operadores y gerentes de la economía occidental tomaron innumerables decisiones en estado de euforia química y ligereza psicofarmacológica. Pero el organismo es incapaz de soportar hasta el infinito la euforia química y el fanatismo productivista, y en cierto punto ha comenzado a ceder. Como ocurre con un paciente que sufre bipolar disorder[23], una euforia es seguida por una depresión. Una depresión a largo plazo que afecta en lo profundo motivación, iniciativa, autoestima, deseo y sex appeal. No se comprende totalmente la crisis de la new economy sin contar el hecho de que coincidió con el Prozac crash.

La depresión psíquica individual de cada trabajador cognitivo no es una consecuencia de la crisis económica, sino su causa. Sería ingenuo considerar a la depresión una consecuencia de un mal ciclo de negocios. Después de trabajar durante muchos años feliz y provechosamente, el valor de las acciones ha caído en picado y nuestro brain worker se ha pillado una tremenda depresión. No es así. La depresión llega por el hecho de que el sistema emocional, físico, intelectual no puede sostener el ritmo de la competencia y de los euforizantes químico-ideológicos infinitamente. El mercado es un lugar psicosemiótico en donde se encuentran signos y demandas de sentido, deseos y proyecciones. Hay una crisis energética que está relacionada con las energías psíquicas, mentales. Cuando esta crisis estalló, para volver a motivar el psiquismo occidental deprimido se ensayó la terapia anfetamínica: la guerra. Pero sólo un desequilibrado puede tomar anfetaminas para superar una crisis depresiva: su efecto más probable es el de recaídas cada vez más abismales. No quiero poner en un mismo plano el suicidio terrorista del shahid islámico y el bipolar disorder de la mente productiva occidental. Más bien quiero decir que se trata de dos patologías convergentes, dos manifestaciones del sufrimiento intolerable al que es sometido tanto el psiquismo hiperestimulado y competitivo de quienes se consideran ganadores, como el psiquismo rencoroso de los humillados.

Reduciendo el suicidio terrorista homicida al ámbito de las categorías de la política se capta solamente la manifestación final, no su origen. Los orígenes del suicidio no residen en los propósitos estratégicos proclamados por la Yihad, sino en el sufrimiento intolerable que deriva de la humillación, de la desesperación, de la pérdida de toda esperanza en el futuro, del sentimiento de inadaptabilidad y de soledad. Y estos sentimientos no los tienen solamente las mujeres chechenas a las que los rusos han matado a su marido o hermano, ni solamente los jóvenes árabes que sufren la violencia occidental como una humillación intolerable. Estos sentimientos de soledad y de pérdida de sentido se están difundiendo allí donde el triunfo del capital ha sometido el tiempo, la vida y la emoción al ritmo infernal de la competencia automatizada.

La producción masiva de la infelicidad es el tema que hay que debatir en nuestros tiempos. Mientras todos hablan de los extraordinarios éxitos de la economía capitalista china, en la primavera de 2007 el Comité central del Partido Comunista chino tuvo que tratar relevantemente la explosión de suicidios que se está verificando en los campos chinos. ¿Hasta cuándo este fenómeno podrá ser contenido, hasta cuándo se conseguirá evitar que la desesperación de mil millones de excluidos estalle y estropee la fiesta de los trescientos millones de integrados?

El terrorismo suicida es sólo una faceta de la epidemia contemporánea, aunque la más explosiva y sangrienta. Que se realice en la soledad de la propia habitación o en medio de la multitud en una estación de metro, el suicidio no responde a la lógica política, sino a la del dolor, de la infelicidad, de la desesperación. Y la infelicidad se está difundiendo como un furioso fuego de bosque no sólo en las áreas dominadas por el islamismo, sino dondequiera, desde el momento en que el triunfo capitalista comenzó a erosionar cada uno de los ámbitos de vida y la esfera pública fue invadida por la competencia, por la velocidad, por la agresividad. A partir de ese momento el suicidio tiende a convertirse, donde quiera, en la primera causa de muerte de la población juvenil. Hace algún tiempo los diarios nos informaron que de los grifos londinenses salen rastros de la sustancia del Prozac mezclada en el agua: 24 millones de ingleses toman antidepresivos. Chinatoday informa que, en pleno boom económico, cada año se suicidan doscientas mil personas, y este número aumenta cada año. En Japón existe una palabra (karoshi) para referirse a la sobrecarga de trabajo que empuja a la gente al suicidio. Una compañía ferroviaria japonesa, la East Japan Railways, decidió instalar grandes espejos a lo largo de las marquesinas de la estación de Tokio. La idea es que los desesperados que deciden acabar con su vida cambien de opinión mirando su imagen reflejada. No creo que sea una buena terapia.

Pero, ¿puede existir una cura para esta oleada de psicopatía que parece ahogar el mundo mientras desde los carteles publicitarios rostros sonrientes prometen seguridad, comodidades, cordialidad, éxito? Tal vez la cuestión social ya no puede recibir respuestas de la política, y tiene que dirigir sus preguntas a la psicoterapia. Y tal vez la respuesta será que hay que desacelerar el ritmo, abandonar el fanatismo economicista, y repensar colectivamente el significado mismo de la palabra “riqueza”. Rico no es aquel que posee muchas cosas, rico es quien dispone del tiempo para disfrutar de lo que la naturaleza y la colaboración humana ponen a disposición de todos. Pero si la mayoría de las personas comprendiera esta noción elemental, si se liberaran de la ilusión competitiva que arruina la vida de todos, las mismas bases del capitalismo serían puestas en discusión.

 

 

Traducción del italiano de M.A.G.

 

* De Franco Berardi, Bifo puede leerse La fábrica de la infelicidad (Madrid, Traficantes de Sueños, 2003), Telestreet: máquina imaginativa no homologada (Barcelona, El Viejo Topo, 2004) y El sabio, el mercader y el guerrero (Madrid, Acuarela Libros, 2007).

 

De Bifo pueden leerse los siguientes textos en Archipiélago: “El Foro Social Europeo de Florencia” (nº 53), “El tercer actor. Empecemos a pensar en la postguerra” (nº 55), “Por una Europa menor” (nº 58), “Dictadura mediática y activismo mediático en Italia” (nº 60), “Del intelectual orgánico a la formación del cognitariado” (nº 66), “Mediamutación” (nº 71), “A la memoria de Jean Baudrillard” (nº 75), “Patologías de la hiperexpresión” (nº 76) y “Mediactivismo, producción de imágenes, televisión” (nº 77-78).

 

© Franco Berardi, Bifo, 2007. Este artículo ha sido publicado bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-No comercial-Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente el texto por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando la fuente y sin fines comerciales.

 

 

 

NOTAS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] 1. Jean Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1980.
[2] 2. J. Baudrillard, Olvidar a Foucault, Valencia, Pre-Textos, 1984.
[3] 3. Michel Foucaul, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, 1986.
[4] 4. Op. cit.
[5] 5. Ibidem.
[6] 6. “Corre, camarada, el viejo mundo te pisa los talones”.
[7] 7. Ibidem.
[8] 8. J. Baudrillard, A la sombra de las mayorías silenciosas, Barcelona, Kairós, 1978. [También en Cultura y simulacro, trad. Antoni Vicens y Pedro Rovira, Barcelona, Kairós, 1993] [9] 9. Ibidem.
[10] 10. J. Baudrillard, La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Barcelona, Anagrama, 1993.
[11] 11. Ibidem.
[12] 12. Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik, 1996.
[13] 13. Ibidem.
[14] 14. Ibidem, p. 109.
[15] 15. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 201.
[16] 16. J. Baudrillard, A la sombra de las mayorías silenciosas, op. cit.
[17] 17. J. Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte, op. cit.
[18] 18. J. Baudrillard, La ilusión del fin, op. cit.
[19] 19. Ibidem.
[20] 20. J. Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte, op. cit.
[21] 21. J. Baudrillard, “El espíritu del terrorismo”, en Le Monde, 3 de noviembre de 2001.
[22] 22. Título original en inglés: Kamikaze, Cherry Blossoms, and Nationalisms: The Militarization of Aesthetics in Japanese History, University of Chicago Press, 2002.
[23] 23. Trastorno bipolar, antiguamente denominado síndrome maníaco-depresivo.

Entretenimiento, Grupo Juego, Grupo Tanos, Grupo Musica.

Esto va a ser una anotacion de lo que se desprende de la ultima charla de grupo juego, que tiene muchisimas lineas de encuentro con el grupo musica y el de los tanos… a tal punto que esto es mas bien el conjunto de cosas que aparecieron en ambos grupos de un modo u otro.. Pero el enfoque esta sobre el problema del tiempo de juego.

 

El ocio en el mundo fordista disciplinario aparecia como tiempo de no-trabajo. El ocio era el remanente negativo del tiempo productivo del capital. Ahi es cuando se insertaba la logica del entretenimiento como actividad para permitir el paso del tiempo.. el juego era un momento de distension por oposicion a la alienacion fisica del cuerpo del trabajador.

En los ultimos 30 años se fue dando una serie de movimientos de la vida que rechazaban al trabajo en su logica rigida disciplinaria para dar lugar a un trabajo mas flexible, el  trabajo se empezaba a dar mas por fuera del tiempo formal de trabajo que en este. La produccion de vida empezo a producir valor en el capital al punto que ya la diferencia entre tiempo de trabajo y tiempo de vida quedaba cada vez mas borrosa. Los tanos fueron los que esbozaron esta lectura trayendo la idea de subsuncion real de Marx como para de algun modo poder seguir armando la figura del trabajador y el trabajo, lo cual iba a seguir permitir dar una lucha contra el capital en el terreno politico que estos conocian.

 

Hoy en dia ya estamos muchisimo mas lejos de ese punto, ya la figura del trabajador y la figura de trabajo quedaron practicamente obsoletas. Es imposible pensar en un trabajador si es la vida en tanto que productora de valor la que produce capital. Se hace imposible pensar en cualquier negatividad al trabajo dado que no existe mas la actividad llamada trabajo..

 

Tambien es imposible pensar en el tiempo de ocio xq este solo existia como negativo al tiempo de trabajo. Y aca es cuando el problema del juego abre un monton de preguntas interesantes…. Si no hay tiempo de ocio entonces la idea de entretenimiento como un entre-tiempos queda obsoleta. ¿Entonces que hacemos cuando nos sentamos frente a un juego?, . Aca la positividad absoluta nos dice, producimos (?).. no hay tiempo que matar porque no hay tiempo (por lo menos no en el tiempo analogico binario que nos proponia el trabajo).

 

La imagen es la siguiente, uno solo puede decir que esta jugando cuando esta armando un tiempo de ocio cuando no se está trabajando… ahora bien, el tipo que esta en el trabajo con la computadora mirando un video de youtube, otro Tab abierto con un juego, atras el Excel de fondo al que accede haciendo Ctrl-Tab en los tiempos muertos del juego.. ¿Cuando esta trabajando y cuando no?.. El Community Manager de Pepsi q esta likeando cosas en Facebook mientras postea en Instagram una foto de su almuerzo y Controlaltabea un video de cocina en youtube interrumpido por mensajes en Whatsapp, ¿Cuando esta trabajando y cuando se esta distendiendo?. Obviamente es imposible seguir pensando en términos de tiempos de Trabajo/Ocio.

(Esto se parece mucho al problema de ambiente que hablabamos de Far Side Virtual en el grupo musica)

 

Rearmemos el juego.
El juego mas clasico suponia una serie de reglas que una cantidad de jugadores debian saber y tener en comun para jugarlo. El Truco por ejemplo. Un juego con contrincantes que tenia un principio y un final claros.. se terminaba cuando tal equipo llega a cierta cantidad de puntos por sobre el otro. El juego realmente pasa por una serie de elementos ligados a la comunicacion con tu equipo, la descomunicacion del otro etc..

 

La logica del juego de hoy pasa por la cuantificacion del rendimiento de un cuerpo en una maquinaria determinada. Se tratan de sistemas muy simples que ponen a funcionar el aparato perceptivo en una relacion de estimulo respuesta muy rapida y basica. Todo esto funcionando bajo un contador que te devuelve un valor numerico como medicion de tu rendimiento en el juego. Practicamente cualquier juego en el que pueda pensar para celular y/o computadora se maneja con esta logica de un modo u otro. Los juegos en el no-tiempo positivo avanzan hacia el infinito.

 

La misma logica esta funcionando con el deporte hoy dia.. el deporte le es un obstaculo al rendimiento porque todavia tiene elementos inmedibles, singulares … esta era es la del Running y el CrossFit…

Es muy impresionante ir caminando a la tarde por Figueroa Alcorta y ver las hordas de gente, toda vestida de modo similar, corriendo en grupos … es la imagen de la soledad vívida..

 

El correr no aparece limitado por nada mas que tu capacidad… en esta era se vanagloria el poder más, este poder mas ligado a un valor cuantificable en números que den con tu rendimiento.. cuantos kilómetros corriste, cuántas calorías quemaste, cuantos likes tenés cuando posteaste tu corrida o la foto que sacaste etc..

Hoy mi hermano me explicaba porque salen en grupos y le creí porque tiene sentido lo que dijo.. me dijo que es un modo de darse presión entre ellos para seguir corriendo, idea que me resulta muy acertada. Si corres solo no tenes esa vergüenza absoluta a la que se expone quien pone a su cuerpo primero por sobre su rendimiento, quien determina que no puede rendir más, quien pone la vida por sobre el rendimiento es silenciosamente castigado y juzgado. La presión que ejerce el que el otro te sepa cómo no rendidor hace que sigas corriendo..

Es cuanto menos interesante esto de la presión social y mas de uno lo habremos vivido en algun momento.. el juntarse a estudiar con otro que no estudia lo mismo q vos te hace estudiar, o por lo menos aparentarlo… los ejemplos son miles y muy cotidianos por ende me parece certera la lectura.

 

Musica Ambiental.

La idea es generar una musica que pueda formar parte del mobiliario en Satie.. daba a nacer la musica ambiental, una musica que no avanza en sus formas, no se vale del tiempo sino que se vuelve espacial(?), ocupa un espacio. Es una musica estatica.

Satie logra esto con una melodia y acompañamiento que no varian en absoluto. Una repeticion que podria ser infinita. La escucha puede comenzar en cualquier momento de la pieza y terminar en cualqueir otro, pero la musica en si no propone ningun recorrido sino que esta ahi, no crece, no varia. Esto produce en la escucha un efecto interesante; Uno no tiene la compulsion de detener la musica si no le estas prestando atencion, como si uno puede tener con otras musicas, que sino las escuchas atentamente se vuelven un caos sonoro que no hace mas que molestar, disputar la atencion. A cierta cantidad de vueltas de esta musica uno ya empieza a darse cuenta que eso simplemente va a seguir repitiendose .. hay un tiempo q tiene q pasar para que uno le deje de pedir cosas a la musica, pedir cambios, direcciones y que simplemente acepte que esta está ahi, ya es parte de mi realidad, como lo son los colores de la pared de mi habitacion.

 

De algun modo la relacion de lo colectivo con la filosofia y el pensamiento es parecida a un ambiente musical, en tanto que el que entra no requiere de un monton de elementos previos para entrar a pensar o entender lo que estamos pensando, sino que se engancha con un ambiente del pensamiento que contiene todas las complejidades y todo el pasado grupal pero no de modo de pensamientos concretos sino como una especie de nube q uno respira, espacio q uno empieza a habitar. La filosofia del Coreano opera del mismo modo, tiene un laburo mucho mas fuerte en el espacio ambiental sobre el cual pensar que en una serie de ideas particulares que expresar…uno puede entrar por cualquier lado porque no hay un unico modo de recorrer el espacio.. de hecho no hay que recorrerlo sino habitarlo, es el terreno sobre el cual las cosas crecen mas que las cosas efectivas que crecen. El ambiente es la suma de los afectos.

Entrar al grupo supone un aprender a respirar.

 

ver tema de velocidad con ambiente..

Foucault, Michel – Una entrevista. Sexo, poder y política de la identidad. 1982

MICHEL FOUCAULT, UNA ENTREVISTA:

SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD

«Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Iden-tity» («Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité»; conversación con B. Gallagher y A. Wilson, Toronto, junio de 1982; trad. F. Durand-Bogaert), The Advocate, n° 400, 7 de agosto de 1984, págs. 26-30 y 58. Esta entrevista estaba en principio destinada a la revista canadiense Body Politic.

Sugiere usted en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas que conciernen a uno mismo o a su deseo, cuanto un elemento del proceso de definición y de construc­ción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distin­ción?

—Lo que he querido decir es que, en mi opinión, el movimiento homosexual tiene actualmente más necesidad de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocien-tífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestras conductas. Forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos crea­mos —es nuestra propia creación, tanto más cuanto que no es el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo—. Debe­mos comprender que con nuestros deseos, y a través de ellos, se instauran nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, es una po­sibilidad de acceder a una vida creadora.

En el fondo es lo mismo que usted concluye cuando dice que de­beríamos intentar llegar a ser gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.

—Sí, eso es. No tenemos que descubrir que somos homose­xuales

 

¿Ni descubrir lo que eso quiere decir?

—Exactamente. Debemos más bien crear un modo de vida gay. Un devenir gay.

¿Y eso es algo que carece de límites?

—Sí, sin duda. Cuando se examinan los diferentes modos en que la gente ha experimentado su libertad sexual —la manera en que han creado sus obras de arte—, resulta forzoso constatar que la sexualidad, tal como hoy en día la conocemos, ha llegado a ser una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser. En lo que a mí respecta, pienso que deberíamos comprender la sexualidad en otro sentido: el mundo considera que la sexualidad constituye el secreto de la vida cultural creadora. Y es más bien un proceso que se inscribe en nuestra necesidad actual de crear una nueva vida cultural al amparo de nuestras elecciones sexuales.

En la práctica, una de las consecuencias de este intento de pues­ta al día del secreto es que el movimiento homosexual no ha ido más allá de la reivindicación de los derechos cívicos o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha per­manecido al nivel de una exigencia de tolerancia sexual.

—Sí, pero éste es un aspecto que es preciso sostener. Ante todo es importante para un individuo el tener la posibilidad —y el dere­cho— de elegir su sexualidad. Los derechos del individuo concer­nientes a la sexualidad son importantes, y todavía hay muchos lugares en los que no son respetados. Actualmente no hay que con­siderar estos problemas como ya resueltos. Es del todo exacto que se produjo un verdadero proceso de liberación a comienzos de los años setenta. Dicho proceso fue muy beneficioso, tanto en lo relati­vo a la situación, como a las mentalidades, pero la situación no se ha estabilizado definitivamente. Pienso que aún debemos dar un paso más adelante. Y creo que uno de los factores de esta estabili­zación será la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se habrán de instaurar a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No debemos simplemente defendernos, sino también afirmarnos, no sólo como identidad, sino también en tanto que fuerza creadora.

Muchos de los aspectos de lo que dice usted recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.

—Sí, pero no estoy seguro de que debiéramos crear nuestra pro­pia cultura. Debemos crear una cultura. Debemos realizar creacio­nes culturales. Pero ahí topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que habríamos de hacer para producir esas creaciones y desconozco qué formas tomarían dichas creaciones. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la mejor forma de creación litera­ria que quepa esperar de los homosexuales sean las novelas homo­sexuales.

De hecho, incluso no aceptaríamos que se dijera eso. Sería fun­damentarse en un esencialismo que precisamente debemos evitar.

—Es cierto. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por «pintura gay»? Y, sin embargo, estoy seguro de que a partir de nuestras elecciones sexuales, a partir de nuestras elecciones éticas, podemos crear algo que tenga una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese al­go no debe ser una traducción de la homosexualidad en los domi­nios de la música, de la pintura —¡y qué sé yo qué más!— puesto que no pienso que esto sea posible.

¿Qué opinión le merece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculi­nas, la sensualización, si lo prefiere, de ciertas partes hasta ahora de­satendidas del cuerpo y la expresión de nuevos deseos? Pienso, sin duda, en las características más impactantes de lo que denominamos los filmes gueto-pornos, los clubes de S/M o de fistfucking. ¿Es una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de discur­sos sexuales a partir del siglo XIX o más bien se trata de desarrollos de otro tipo, propios del contexto histórico actual? —En realidad, de lo que queremos hablar aquí es precisamente de las innovaciones que implican esas prácticas. Consideremos, por ejemplo, la «subcultura S/M», por retomar una expresión querida de nuestro amigo Gayle Rubin[1]. No pienso que ese movimiento de prácticas sexuales haya tenido nada que ver con la puesta al día o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente so­terradas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso, es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían imaginado con anterioridad. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda y que su práctica es un medio de liberar esta violencia, de dar libre curso a la agresión, es una idea estúpida. Bien sabemos que lo que esa gente hace no es agresi­vo y que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusuales de su cuerpo —erotizando ese cuerpo—. Pienso que ahí encontramos una especie de creación, de empresa creado­ra, una de cuyas principales características es lo que llamo la dese-xualización del placer. La idea de que el placer físico siempre pro­viene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es verdaderamente falsa. Lo que las prácticas S/M nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy inhabituales, etc.

La asimilación del placer al sexo ha sido, por tanto, superada.

—Exactamente es así. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como la fuente posible de una multiplicidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tra­dicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne son siempre la bebida, la alimentación y el sexo. Y a ello se limita, me parece, nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que frustra, por ejemplo, es que siempre se considere el pro­blema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben llegar a ser un elemento de nuestra cultura.

¿En tanto que fuente de placer?

—En tanto que fuente de placer. Debemos estudiar las dro­gas. Debemos ensayar las drogas. Debemos fabricar buenas drogas —susceptibles de producir un placer muy intenso—. Pienso que el puritanismo que se presenta en el asunto de la droga —un purita­nismo que implica que se está, bien a favor, bien en contra— es una actitud errónea. Las drogas forman parte de nuestra cultura. Lo mismo que hay buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, por tanto, del mismo modo que no podemos decir que estamos «contra» la música, no podemos decir que estamos «contra» las drogas.

¿El objetivo es poner a prueba el placer y sus posibilidades?

—Sí, el placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy interesante señalar, por ejemplo, que desde hace siglos la gente en general —pero también los médicos, los psiquiatras e in­cluso los movimientos de liberación— ha hablado siempre de deseo, y nunca de placer. «Debemos liberar nuestro deseo», dicen. ¡No! Debemos crear placeres nuevos. Entonces, quizás el deseo continúe.

¿Es significativo que ciertas identidades se constituyan en torno a las nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades fa­vorecen la exploración de dichas prácticas; contribuyen asimismo a defender el derecho del individuo a entregarse a eso. Pero, ¿no restrin­gen también ellas mismas las posibilidades del individuo?

—Vamos a ver. Si la identidad no es más que un juego, si no es sino un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones socia­les y relaciones de placer sexual que crearán nuevas amistades, en­tonces es útil. Pero si la identidad llega a ser el problema mayor de la existencia sexual, si las gentes piensan que deben «desvelar» su «identidad propia» y que esta identidad debe llegar a ser la ley, el principio, el código de su existencia, si la cuestión que perpetua­mente plantean es: «¿Esto es acorde con mi identidad?», entonces pienso que retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos tomar posición respecto de la cuestión de la identidad, debe ser en tanto que seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad; más bien, han de ser rela­ciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es muy fas­tidioso ser siempre el mismo. No debemos excluir la identidad si la gente encuentra su placer mediante el cauce de esta identidad, pero no hemos de considerar esta identidad como una regla ética universal.

Pero hasta el presente, la identidad sexual ha sido muy útil polí­ticamente.

—Sí, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener) el derecho de ser libres.

Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prác­ticas de resistencia, en sentido político y social. ¿Cómo es posible tal cosa, sin embargo, dado que la estimulación del placer puede servir para ejercer un control? ¿Podemos estar seguros de que no habrá ex­plotación de estos nuevos placeres? pienso en la manera en que la publicidad utiliza la estimulación del placer como instrumento de control social.

—Nunca se puede estar seguro de que no habrá explotación. De hecho, se puede estar seguro de que habrá alguna, y de que todo lo que ha sido creado o adquirido, todo el terreno que ha sido ganado, en un momento u otro será utilizado de esa manera. Así son las co­sas de la vida, de la lucha, de la historia de los hombres. Y no pien­so que esto sea una objeción a todos esos movimientos o a todas es­tas situaciones. Pero tiene usted toda la razón al subrayar que nos hace falta ser prudentes y conscientes del hecho de que debemos pasar a otra cosa, tener también otras necesidades. El gueto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha hecho la experiencia del placer y se ha constituido una identidad en torno a ese placer. Este enguetamiento, esta identificación, este procedi­miento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a utilizar la palabra «dialéctica», pero no estamos muy lejos de eso.

Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva, que el poder está siempre ahí, que allá donde hay poder, hay resistencia, y que la resistencia no está nunca en una posición de exterioridad cara al poder. Si es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que es­tamos siempre entrampados en el interior de esta relación, una rela­ción de la que, en cierto modo, no podemos escapar?

—De hecho, no pienso que la palabra «entrampados» sea la pala­bra justa. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando ha­blo de relaciones de poder, es que estamos, unos con relación a otros, en una situación estratégica. Dado que, por ejemplo, somos homose­xuales, estamos en lucha con el gobierno y él está también en lucha con nosotros. Cuando tenemos pleitos con el gobierno, la lucha, sin duda, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero par­ticipamos conjuntamente en esa lucha. Uno de nosotros se sitúa por encima del otro, y la prolongación de esta situación puede determi­nar la conducta que se debe mantener, influir en dicha conducta o en la no-conducta del otro. Así que no estamos entrampados. Además nos encontramos siempre en este tipo de situación. Eso quiere decir que siempre tenemos la posibilidad de cambiar la situación, que tal posibilidad existe siempre. No podemos colocarnos al margen de la situación, y en ninguna parte estamos libres de toda relación de po­der. Pero siempre podemos transformar la situación. No he querido decir, por tanto, que estamos siempre entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres. En fin, y dicho brevemente, que siempre cabe la posibilidad de transformar las cosas.

¿Está, por tanto, la resistencia en el interior de esta dinámica que puede hacerla brotar?

—Sí. Mire usted, si no hubiera resistencia, no habría relacio­nes de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.

Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que según ciertas concep­ciones anteriores, «resistir» significaba simplemente decir no. Se había conceptualizado la resistencia sólo en términos de negación. Sin em­bargo, tal como ahora la comprende usted, la resistencia no es única­mente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, trans­formar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.

—Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la for­ma mínima de resistencia. Pero, naturalmente, en ciertos momen­tos, esto es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.

Esto plantea la cuestión de saber de qué manera, y en qué me­dida, un sujeto o una subjetividaddominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente sobre el que se funda el análisis es el discurso domi­nante; las reacciones a ese discurso, o las que tienen lugar en el inte­rior de ese discurso sólo se consideran elementos subsidiarios. Sin embargo, si por «resistencia» en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una simple negación, ¿no cabe decir que ciertas prácticas el S/M lésbico, por ejemploson de hecho la manera en que sujetos dominados formulan su propio lenguaje?

—Pienso, en efecto, que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. En realidad, la resis­tencia siempre se apoya en la situación que combate. En el movi­miento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homo­sexualidad ha constituido una herramienta muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a fina­les del siglo XIX y comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, ha sido también siempre un instrumento de resistencia ya que la gente podía decir: somos enfermos, entonces, por qué nos condenáis, por qué nos despreciáis, etc. Sin duda, hoy este discurso nos parece bastante ingenuo pero, en su época, era muy importante.

En lo que concierne al movimiento lesbiano, diría, también, que el hecho de que las mujeres hayan sido, durante siglos y siglos, ais­ladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de mil maneras ha otorgado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un tipo de relación social entre ellas, fuera de un mundo do­minado por los hombres. El libro de Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men es, desde esta perspectiva, absolutamente intere­sante[2]. Destaca una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres utilizaron este aislamiento y esta ausencia de poder.

Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de las prác­ticas discursivas, parecería que el S/M lesbiano sea una de las prácticas que, a primera vista, cabría ser declarada, con mayor legitimidad, práctica de resistencia. En esta medida, ¿pueden estas prácticas y estas identidades ser percibidas como una contestación del discurso dominante?

—Lo que me parece interesante en lo que concierne al S/M les­biano es que permite desembarazarse de algunos estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano —una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasa­do—. Esta estrategia se fundaba en la opresión de la que eran vícti­mas las lesbianas y el movimiento la utilizaba para luchar contra esta opresión. Pero es posible que hoy estas herramientas, estas ar­mas hayan quedado desfasadas. Está claro que el S/M lesbiano tra­ta de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la femini­dad, de las actitudes de rechazo de los hombres, etc.

En su opinión, ¿qué podemos aprender en lo relativo al poder y además, también, respecto del placerde la práctica del S/M que, en el fondo, es la erotización explícita del poder?

—Se puede decir que el S/M es la erotización del poder, la eroti­zación de relaciones estratégicas. Lo que me llama la atención en el S/M es la manera en que difiere del poder social. El poder se caracteriza por el hecho de que constituye una relación estratégica que se ha estabilizado en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, la movilidad es, por tanto, limitada, y ciertas fortalezas son muy, pero que muy difíciles, de hacer caer, puesto que han sido ins­titucionalizadas, dado que su influencia es notable en los tribuna­les de justicia, en los códigos. Esto significa que las relaciones es­tratégicas entre los individuos se caracterizan por la rigidez.

Al respecto, el juego S/M es muy interesante ya que, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida. Hay papeles, está claro, pero cada cual sabe muy bien que tales papeles pueden ser inverti­dos. En ocasiones, cuando el juego comienza, uno es el amo y el otro el esclavo y, al final, el que era esclavo ha llegado a ser el amo. O inclu­so, cuando los papeles son estables, los protagonistas saben muy bien que se trata siempre de un juego: bien porque las reglas son transgredidas, bien porque hay un acuerdo, explícito o tácito, que de­fine ciertas fronteras. Este juego estratégico es muy interesante en tanto que fuente de placer físico. Pero yo no diría que constituya una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura del poder. Es una puesta en escena de estructuras del poder median­te un juego estratégico capaz de procurar un placer sexual o físico.

¿En qué es diferente este juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?

—La práctica del S/M desemboca en la creación del placer, y hay una identidad que va con esta creación. Por eso el S/M es verdade­ramente una subcultura. Es un proceso de invención. El S/M es la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que la gente utiliza las relacio­nes estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, existía la tradición del amor cortés, con el trovador, la ma­nera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Ahí también se trataba de un juego estratégico. Este juego se reencuentra hoy asimismo entre los chicos y las chi­cas que van a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena rela­ciones estratégicas. Lo interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el solo fin de obtener el sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones es­tratégicas forman parte del sexo, como un convenio de placer en el interior de una situación particular.

En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramen­te sociales, y el concernido es el ser social; mientras que, en el otro caso, el cuerpo es implicado. Y lo que es particularmente interesante es esta transferencia de las relaciones estratégicas, que pasan del ritual del cortejo al plano sexual.

En una entrevista que mantuvo usted hace uno o dos años, en la revista Gai Pied, dijo que lo que más descompone a la gente en las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo cuanto la perspectiva de ver desarrollarse las relaciones afectivas fuera de los cuadros normativos[3]. Los vínculos y las amistades que se traban son imprevisibles. ¿Considera usted que lo que asusta a la gente es el po­tencial desconocido del que son portadoras las relaciones homose­xuales, o más bien diría que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa en contra de las instituciones sociales?

—Si algo me interesa hoy en día es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el seno de la cual los individuos disponían de alguna libertad, de cierto tipo de elección (limitada, claro está) y que también les permi­tía vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía asimis­mo implicaciones económicas y sociales —el individuo estaba obliga­do a ayudar a sus amigos, etc.—. Pienso que, en los siglos XVI y XVII desaparece ese género de amistades, por lo menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a ser otra cosa. A partir del siglo XVI, se encuentran textos que critican explícitamente la amistad, que con­sideran como algo peligroso.

El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido que hoy tienen esas palabras— no pue­den funcionar con amistades tan intensas. Considero que en todas es­tas instituciones se aprecia un esfuerzo considerable por disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Tal es el caso, en particular, de las escuelas. Cuando se inauguraron los centros de secundaria, que aco­gían a centenares de jóvenes muchachos, uno de los problemas fue saber cómo se podían impedir, no sólo, por supuesto, las relaciones sexuales, sino también el que se contrajeran amistades. Sobre este tema de la amistad se pueden estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones de jesuítas —los jesuítas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad—. Intentaron, por tanto, utilizar el papel que jugaba el sexo, el amor y la amistad y, a la par, limitarlo. Pienso que ahora, tras haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amis­tad o de las amistades. Es una historia extremadamente interesante.

Y una de mis hipótesis —y estoy seguro de que se verificará si emprendemos esta tarea— es que la homosexualidad (que entiendo como la existencia de relaciones sexuales entre los hombres) llegó a ser un problema a partir del siglo xviii. Vemos que llega a serlo con la policía y el sistema jurídico. Y considero que si llegó a ser un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. En la medida en que la amistad representó algo importante, en tanto que fue socialmente aceptada, nadie se apercibió de que los hombres tenían entre sí relaciones sexuales. Tampoco se podía decir que no las tuvieran en absoluto, pero sim­plemente eso carecía de importancia. La cosa no tenía ninguna implicación social y el asunto estaba culturalmente aceptado. Que hicieran el amor o que se abrazaran no tenía ninguna importancia. Absolutamente ninguna. Una vez desaparecida la amistad en tanto que relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: «Pero, ¿qué es lo que hacen, pues, los hombres juntos?». Y precisamente en ese momento apareció el problema. Y en nuestros días, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, esto se percibe como un problema. De hecho, estoy convencido de tener razón: la desaparición de la amistad, en tanto que relación social y el hecho de que la homosexualidad haya sido declarada un proble­ma social, político y médico forma parte del mismo proceso.

Si el asunto importante, hoy en día, es explorar de nuevo las po­sibilidades de la amistad, hay que señalar, que, en gran medida, todas las instituciones sociales se hacen para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, sin tener en cuenta las amistades y las es­tructuras homosexuales. ¿La verdadera tarea no es, pues, la de ins­taurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc. ? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácil acceso. ¿Qué tipo de institu­ciones debemos comenzar a instaurar a fin, no solamente de defen­dernos, sino de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio?

—¿Qué instituciones? Al respecto no tengo ninguna idea preci­sa. Sin duda, pienso que sería completamente contradictorio apli­car a este fin y a este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones que van a la par con la familia. Pero es verdad que, dado que ciertas relaciones que existen en la sociedad son for­mas protegidas de vida familiar, se constata que determinadas va­riantes que no están protegidas son a su vez, a menudo, más ricas, más interesantes y más creativas que esas relaciones. Pero, natural­mente, son también más frágiles y vulnerables. La cuestión de sa­ber qué tipos de instituciones debemos crear es capital, pero al res­pecto no puedo aportar ninguna respuesta. Nuestra tarea es, creo, intentar elaborar una solución.

¿En qué medida queremos, o tenemos necesidad, de que el pro­yecto de liberación homosexual sea un proyecto que, lejos de conten­tarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevos caminos? En otros términos, la concepción que tiene usted de la política sexual, ¿rechaza la necesidad de un programa que preconice la experimenta­ción de nuevos tipos de relaciones?

—Pienso que una de las grandes constataciones que hemos he­cho desde la última guerra, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producen jamás tal como los programas políticos nos las describen y de que los programas políticos siempre, o casi siempre, han con­ducido, bien sea al abuso, o bien a una dominación política por parte de un bloque, ya sea de los técnicos, de los burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta que considero beneficiosa es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente —estando ciegos al pensamiento—. En Francia, por ejemplo, en estos últimos tiempos se ha criticado mucho el he­cho de que los diferentes movimientos políticos a favor de la liber­tad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuvieran progra­ma. Pero, en mi opinión, carecer de programa puede ser, a la vez, útil, muy original y muy creativo, si esto no significa no tener verda­dera reflexión sobre lo que pasa o no cuidarse de lo que es imposible.

Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los gran­des partidos políticos confiscaron el proceso de la creación políti­ca; con esto quiero decir que intentaron dar a la creación política la forma de un programa político, a fin de adueñarse del poder. Pien­so que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesen­ta y comienzos de los setenta. En mi opinión, una de las cosas que hay que preservar es la existencia, fuera de los partidos políticos y fuera del programa normal u ordinario, de cierta forma de innova­ción política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de la gente ha cambiado entre co­mienzos de los años sesenta y hoy, y mi propia vida ciertamente lo atestigua. Es evidente que este cambio no se lo debemos a los parti­dos políticos, sino a numerosos movimientos. Tales movimientos sociales han transformado verdaderamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la menta­lidad de otras gentes —gentes que no pertenecían a estos movi­mientos—. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repi­to, las viejas organizaciones políticas tradicionales y normales no son las que han permitido este examen.

[1] Rubin (G), «The Leather Menace: Comments on Politics and S/M», en Samois (comp.), Corning to Power. Writings and Graphics on Lesbian S/M, Berkeley, 1981, pág. 195.

[2] Faderman (L.), Surpassing the Love of Men, Nueva York, Willian Morrow, 1981

[3] (Trad. cast.: O.E., t. III, «Un placer tan sencillo», págs. 199-201).