Bifo – El no saber juzga al saber

El no saber juzga al saber

Diez reflexiones sobre la ausencia de esperanza para una cabriola epistemológica

por Franco Berardi “Bifo”

Traducción: Emilio Sadier. Buenos Aires, Argentina.

“mente de experto pocas posibilidades, mente de principiante muchas”.[1]

1.De me fabula narratur

La desesperanza parece dominar la escena psíquica y social del nuevo milenio. Quizás no es más que un efecto cultural del prolongamiento del tiempo de vida medio. En términos absolutos y relativos se extiende la población anciana del planeta, sobre todo en los territorios de Occidente. Y esto puede quizás producir un cambio del humor y de la visión colectiva. Con la palabra “realidad” después de todo entendemos el punto de intersección psicodinámico de innumerables proyecciones individuales. Cada ser humano proyecta su mundo, su ambiente, con sus propios sentidos o con las prótesis técnicas que dispone. Por eso la cualidad y la energía de la realidad que compartimos depende en cierta medida del ritmo existencial, y de la intensidad con la cual vive y proyecta la mayoría de los habitantes del planeta. ¿El envejecimiento del organismo social global puede acaso favorecer un cambio de la percepción–proyección del mundo compartido? ¿El organismo social global se está volviendo más consciente de su destino? O acaso, simplemente, está perdiendo la agilidad de un cuerpo colectivo joven, la ligereza irresponsable pero dinámica indispensable para esperar, esto es para aguardar el futuro como si pudiese ser mejor?

La nueva generación aguarda un empeoramiento de la calidad de la existencia respecto a la generación precedente: reducción de los bienes disponibles, mayor precariedad del empleo, aumento de la miseria. Después del siglo de las grandes ilusiones ideológicas, de la esperanza colectiva en un futuro mejor, desde hace un par de décadas la esperanza ha comenzado a disolverse. ¿Es posible reconstruir esperanza, es justo probarnos, o bien es mejor habituarse a convivir con una persistente ausencia de esperanza? ¿es mejor reconstruir ilusiones que se han revelado muy a menudo sangrientas o es mejor reconocer la inevitabilidad del ocaso del género humano, y elaborar estrategias para habitar un mundo en el cual la civilización retrocede, y los espacios de vida feliz se restringen?

2.El futuro de los sin futuro

Después del enésimo ataque de un comando suicida checheno compuesto por dos jóvenes mujeres, el presidente Putin ha dicho que los terroristas kamikaze son sin futuro. Ah ah, qué bello descubrimiento. Estas mujeres chechenas se ataron un cinturón de explosivos y entraron en un teatro, o en un estadio lleno de gente, para hacerse explotar. ¿Qué futuro piensan que esperarían? Sus maridos, hijos, padres, hermanos han sido víctimas de los militares rusos, sus viviendas han sido destruidas. No tienen más esperanza alguna, ningún deseo de vivir, tan solo el deseo totalmente comprensible de matar rusos lo más posible. Y el perspicaz Presidente de Rusia observa que no tienen futuro. ¿Y con esto qué? En el mundo son millones, cientos de millones de hombres y de mujeres que no tienen futuro.

3.¿Diré la verdad?

¿Cuál es la tarea de los intelectuales, suponiendo que la palabra intelectual tenga aún un sentido y suponiendo que los intelectuales tengan una tarea? Los intelectuales, dice alguien, deberían decir la verdad. No se trata en absoluto de una afirmación obvia. ¿Deberíamos decir la verdad aún cuando la reflexión analítica nos lleva a concluir que la verdad del tiempo presente es la ausencia de esperanza? ¿Deberíamos decir la verdad aún cuando nos damos cuenta del hecho que la humanidad está por así decirlo fuera del tiempo máximo, y que las tendencias destructivas inherentes en el capitalismo hiperliberal son más potentes respecto de las fuerzas que se oponen a la devastación y a la guerra, y que los procesos de contaminación ambiental y psíquica avanzan a un ritmo más veloz que la acción de terapia o de contención? ¿Deberíamos decir la verdad aún cuando nos damos cuenta del hecho que el capitalismo está produciendo efectos de cambio irreversible en el cuerpo social, en la mente colectiva, en el genoma mismo? ¿Deberíamos decir la verdad aún cuando ésta se arriesga a tener efectos deprimentes y disuasivos, de producir tan sólo desesperación o cinismo?

La tarea de los intelectuales es también la de animar, “dar alma”, como dice James Hillman. [2] Alma es la conciencia expansiva, la narración que otorga energía. Alma es la mitopoiesis compartida, la condición misma de la amistad, del placer del estar juntos. Alma es condición para que la socialidad sea un goce y no una violencia.

¿Cómo se concilian las dos exigencias, las dos tareas, las dos finalidades, ambas nobles, ambas atrayentes para aquel que desee contribuir a la consciencia del cambio? ¿Cómo se concilia la exigencia de producir ánima y aquella de decir la verdad?

4.la tendencia principal no es siempre positiva

Mao Tse Tung decía que la verdad es siempre revolucionaria. En aquellas palabras, y en toda la formación filosófica de Mao confluyen la tradición taoista y la dialéctica hegeliana. Tanto desde el punto de vista hegeliano como desde la perspectiva taoista lo que ocurre es exactamente lo que debe ocurrir, si sabemos mirar más allá de aquellas minúsculas arrugas en el rostro de la historia, nuestras existencias personales. La corriente principal, decía entonces Mao, es siempre positiva. En esta afirmación hay un desprecio absoluto por la singularidad viviente. El materialismo dialéctico podía afirmar que la verdad es siempre revolucionaria porque la corriente profunda del proceso histórico, destinada a afirmarse a través de las innumerables contradicciones y sufrimientos que laceran las existencias personales, producía un progreso material y traía con sí la afirmación de valores racionales e universales en la historia de la sociedad. Pero el siglo XXI se ha abierto con una aguda conciencia del hecho que “la verdad no es siempre revolucionaria”: no es siempre amiga de los hombres, no es siempre éticamente tolerable. Y la corriente principal no es siempre positiva. Al contrario. El sentimiento ético predominante de la actual época parece absolutamente orientado a pensar que la verdad es repugnante. La verdad que desciende de un análisis de la situación concreta, de una previsión racional basada en las tendencias inscritas en el campo histórico, social, imaginario, lleva más bien a esperar una atrofia de la democracia, un proliferar de la violencia y del cinismo.

Es extraño. En la mitad del siglo XX, se han consumado algunas de las más grandes atrocidades de la historia humana: el exterminio nazi de los judíos y de los rom (gitanos), el inmenso genocidio del Gulag soviético, el horrendo crimen de Hiroshima y Nagasaki. Si bien en aquella época permanecía inquebrantable el sentimiento de un mañana mejor, la espera de una victoria del progreso o de algún ideal, la convicción que por más horrible que fuera aquella experiencia no era de todos modos el fin de la historia de la civilización, sino más bien el inicio del fin de la prehistoria. Al torcer del milenio, después de cincuenta años de guerra de baja intensidad y de paz militarizada, aquella certeza de un progreso por venir parece desaparecida. El único futuro mejor es el que atañe a los creyentes, en el más allá. Tanto vale ahora alcanzarlo cuanto antes, haciéndosela pagar a los infieles. Este principio puede valer también para los ateos nihilistas, que aún no teniendo un dios para atenderlos con todas sus vírgenes que se ofrecen al mártir, prefieren de todos modos acelerar la reunión con la Nada, benéfica divinidad atea, a la cual incluso el dios Tiempo se inclina.

5.economía de la desesperanza

Se entrevé una relación estrechísima entre la depresión psíquica, el desangramiento de la esperanza, y la recesión económica que frena la economía de occidente. En el corazón de esta recesión no está solamente el derrumbe financiero de abril del 2000, sino también una verdadera y profunda crisis de la inversión consumista del deseo colectivo. No obstante las coyunturas que lo han interrumpido repetidamente durante el siglo XX, el crecimiento económico ha sido la tendencia profunda, basada en la expansión constante de los consumos, con intervalos de inflación y desocupación. La expansión de la demanda era una tendencia inscrita en el largo periodo de las dinámicas de mercado, en la constante innovación de productos, en la expansión de la demanda de bienes de enorme difusión y alta intensidad de ganancia. Todo esto no está más en el horizonte. No se entrevén nuevos grandes sectores de la demanda, no se entrevén nuevos grandes secciones de mercado que pudieran traer ganancias a largo plazo. El deseo social parece retraerse del consumo. La ausencia de esperanza parece implicar hasta a la mercancía. Hay, es cierto, nuevos inmensos mercados como aquellos chinos que se abren al dominio de la mercancía, pero el ingresos de la mano de obra china en los mercados mundiales hace disminuir el monto salarial global, reduce la fuerza contractual de la fuerza de trabajo global. No hay innovaciones que pudieran desplegar el rol que tuvieron el auto y los electrodomésticos en los años ’50 y ’60, la computadora en los años ’80 y la telecomunicación en los ’90. La disminución de los consumos se acompaña de un debilitamiento de la potencia creativa de la empresa, porque ambos dependen de una desinversión del deseo en el campo de la economía.

Quizás será el ciclo del terror y de la seguridad el que abra un nuevo campo mercantil de masas, un campo de inversiones y de demanda. Quizás será la bio–ingeniería la que produzca la innovación del próximo ciclo, o tal vez será la psico–ingeniería farmacológica la que relance la demanda de masas a niveles globales, arrojando al mercado bio–commodity o psico–mutaciones calibradas capaces de compensar el sentido de inseguridad y de terror, y disolver el sentimiento peligroso de la ausencia de esperanza.

La ausencia de esperanza, aún siendo un factor de crisis para el equilibrio de la economía capitalista, podría también revelarse como factor de su relanzamiento. Y en efecto parece que las inversiones financieras más dinámicas fueran en la actualidad aquellas que se concentran en el sector de la tecnología de seguridad y de guerra, más que en el sector de la investigación biogenética.

6.Poder y cinismo.

¿Qué es el cinismo? Podríamos definirlo como una sistemática disociación entre conciencia y comportamiento. Cuando el discurso público no se corresponde a lo que pensamos íntimamente, asumimos la posición del cinismo. Las figuras del cinismo son sin embargo múltiples. Se puede dar un cinismo razonable: no creo en lo que digo pero si dijese algo diferente no sería eficaz y no me permitiría tener poder alguno. Hay un cinismo agresivo: no creo en lo que digo pero precisamente en esta arbitrariedad está mi poder. Existe después el cinismo interesado del que no se formula en absoluto el problema de una consonancia entre conciencia y retórica pública, sino únicamente el problema de la defensa de los propios intereses, y del todo naturalmente considera la retórica pública como instrumento para colocar su mercancía. Existe incluso un cinismo irónico, aquel que pone en escena la disociación entre retórica pública dominante y verdad escondida. Es un cinismo afligido y revelador que de vez en cuando puede ayudar a la verdad y la revuelta ética.

La disonancia entre retórica pública y conciencia no es un trazo ético superficial sino un carácter socialmente arraigado en nuestra época. El cinismo está en el corazón del proceso de la producción cognitiva. El trabajo cognitivo lleva dentro de sí esta disonancia, porque él es productor de conocimiento y debe constantemente cambiarse y reproducirse en las condiciones de la mentira y de la ignorancia.

7.Desregulación y complejidad

La desregulación se vuelve política dominante al inicio de los años ’80, y fue el resultado conjunto de dos procesos subjetivamente distintos pero objetivamente convergentes: autonomía social de las reglas del capital y absolutismo del capital desvinculado del interés de la sociedad. La desregulación se acompaña de una fractalización de los procesos de trabajo, de su infinita parcelización y de la activación de dispositivos de red que han progresivamente sustituido la concentración social de la clase obrera. El tiempo de trabajo social está minuciosamente sujetado, y toda la vida es sometida al despotismo absoluto del provecho privado. Tendencialmente todos son formalmente independientes, pero todos son sustancialmente esclavos. Al absolutismo del provecho privado corresponde en los hechos una restauración de la relación de trabajo esclavo, privado de toda ganancia social, de toda capacidad de negociación, forzado a una condición de total disponibilidad, y de ininterrumpida localización. El teléfono celular representa desde este punto de vista el análogo de la cadena de montaje en tanto pone el tiempo de vida infinitamente fractalizado de los trabajadores a completa disposición de cualquier llamada de trabajo.

Dentro de estas condiciones del trabajo social, la fuerza de la ley se ha disuelto para dejar espacio a la ley de la fuerza. La ley es conocimiento normativo y regulación de los intercambios informativos en sentido lato (también los intercambios económicos y políticos se pueden considerar cambios informativos). Porque la ley gobierna efectivamente es preciso que la mente colectiva conozca y elabore la complejidad de lo real con una velocidad que le permita eficacia. Dada la aceleración de los intercambios informativos que han traído las tecnologías digitales, la ley no posee los instrumento cognoscitivos para elaborar, juzgar, normar los intercambio informativos, los procesos de producción. La sociedad se mueve a una velocidad que la razón normativa no puede razonar, y la complejidad social se vuelve ingobernable para la razón normativa y para la acción de la ley. La complejidad, en el fondo, puede ser definida en términos de velocidad: es la relación entre velocidad de lo real y velocidad de la razón operante. El neoliberalismo ha vencido porque ha sabido interpretar este cambio de velocidad de los procesos info–productivos, mientras la izquierda ha perdido todo porque ha pensado poder defender la legalidad, poder mantener firmes los principios de la democracia prescindiendo de las relaciones de fuerza y de las relaciones de complejidad y velocidad. La izquierda se ilusiona en poder gobernar (conocer, y transformar de común acuerdo) una sociedad vuelta demasiado compleja. El poder no tiene más ninguna pretensión de gobernar, se limita a ejercitar el poder, a apoderarse de los recursos, a eliminar aquello que de la sociedad no se somete. La guerra, la degradación social, la catástrofe psíquica no son un riesgo para el poder, desde el momento que éste no pretende tener consenso, sino que se limita a gestionar la incapacidad de autogobierno de la sociedad, se limita a gestionar la catástrofe social, ambiental y psíquica.

8.El ganador no gana nada

El capitalismo ha alcanzado el punto más alto de su desarrollo después del ’89, después del derrumbe de las resistencias antimodernas que habían tomado forma en los estados social–totalitarios. Su triunfo y su apoteosis lo han transferido a una esfera celeste de absolutismo y de virtualidad. Ningún obstáculo podía interponerse más a su ilimitado dominio, ningún cuerpo físico más podía contenerlo. El capitalismo ha entrado en la fase de la mentalización, y esto ha multiplicado su potencia productiva. Pero la fragilidad específica de la esfera mental se ha incorporado en el proceso de producción capitalista. La fragilidad psíquica se está revelando como el límite del capitalismo mismo. En los años ’90 el triunfo capitalista se ha fundado sobre la confianza de masas en las virtudes económicas y aún éticas de la inversión y del provecho. La extraordinaria dinámica expansiva del mercado accionario ha sido el signo más vistoso de esta confianza. Pero precisamente la extensión y la rapidez de este triunfo han provocado en cierto punto el colapso. Liberado de la ley, desvinculado del carácter físico y de la territorialidad de la industria, el capitalismo se ha transformado en un sistema aleatorio, arbitrario, volátil, íntimamente ligado a las fluctuaciones del psiquismo colectivo.

El derrumbe de la confianza, la parálisis del deseo, el apagarse de la energía competitiva, son la señal de una disolución inexorable del poder que cree haber ganado todo pero en la práctica no ha ganado nada. Del apagarse de la energía agresiva de la economía proviene la energía acariciadora, tierna y relajada de quien no tiene nada que perder que no sea la participación en un juego en el que no gana nunca nadie. ¿Para qué competir, para qué batirse?

Nos llamamos todos afuera: afuera del consumo, del trabajo, de la política, de la historia.

La catástrofe del orden capitalista está asumiendo un desarrollo sangriento y bárbaro. Oponerse a la guerra ha servido para resquebrajar el consenso, pero no nos ha permitido para el curso. Ahora se trata de sustraerse a la guerra, crear espacios existenciales, sociales, productivos capaces de sobrevivir por fuera del reino de la guerra. Es preciso girar en ventaja de la paz y del igualitarismo la misma depresión que corroe el capitalismo por adentro. Cuando la desconfianza se propaga, cuando la depresión se infiltra en los pliegues de la vida económica, sustraerse al dominio invasivo de la economía se volverá finalmente el único comportamiento razonable y la potencia del rechazo y de la autonomía reconquistará el centro de la escena. Entonces el cuerpo vivo podrá ser sustraído al cadáver que quiere apoderarse de él, y la inteligencia humana podrá liberarse de la dictadura de la imbecilidad.

Millones de hombres y mujeres por largo tiempo se han ilusionado con que los seres humanos tengan los mismos derechos. Ahora ha llegado el momento de entenderlo: no es así. Nuestra vida no vale nada para los valores corrientes del mercado. Nuestro tiempo de trabajo no vale nada, dado que con un salario mensual no se puede sobrevivir ni siquiera diez días. Por eso reconozcámoslo: no merecemos nada. Ni un trabajo pagado en su medida, ni una pensión luego de veinte años de trabajo. Ni la frecuentación de la gente bien como los Tanzi [3] y los Dell’utri [4]. Declaremos por lo tanto el éxodo por fuera de las castas y la abolición del cohesionante social: abolición del dinero en la vida cotidiana. Repitámoslo un millón de veces, y será verdadero.

Abolamos el dinero en la vida cotidiana. Como el lirio en el campo, como los pájaros en el aire no tenemos necesidad del dinero para tener lo que necesitamos. Lo que necesitamos es poquísimo.

Con gentileza y con educación tomémonos del que nos sirve, con una sonrisa salgamos sin pagar. Hagámoslo en todas partes, y antes o después será el estilo dominante.

A nosotros nos es muy útil

viajar gratis en los colectivos y los trenes

comer gratis en restaurantes y pizzerías.

dormir gratis en hoteles tres estrellas

vestir gratis trajes elegantes, leer libros y escuchar música sin gastar una moneda.

Como el lirio en los campos como los pájaros en el aire nonos preocupamos más por el mañana.

Seamos gentiles sonriamos.

El ganador no ha jamás ganado nada.

9.La fuerza y el no saber

Precisamente porque la complejidad ha superado el umbral de la comprensibilidad analítica y de la gobernabilidad política, no es posible afirmar qué cosa será el futuro. No sabemos más nada acerca del futuro, no sabemos más nada acerca de la tendencia principal. Lo que podríamos saber vale mucho menos de lo que no podríamos saber. Los valores progresistas y legalistas que han guiado la izquierda no parecen más tener demasiado valor, ni en clave interpretativa ni en clave política. La pretensión de restaurar la ley contra el arbitrio es débil e ineficaz. La esperanza es alimento de la dependencia. Eficaz es tan sólo la autonomía. La autonomía no espera, como el lirio en el campo. Para parar la devastación capitalista no basta la razón, es preciso la fuerza. ¿Qué cosa quiere decir la palabra “fuerza”? En el léxico político del siglo XX la palabra fuerza se traducía frecuentemente por “violencia”. Pero la fuerza no tiene nada que hacer con la violencia. La violencia es una patología cebada por la competición, por el miedo, por el extremismo, por la debilidad. La fuerza es autonomía, independencia concreta de las formas de vida, de los comportamientos cotidianos. La fuerza está en la abolición del dinero en las relaciones sociales cotidianas, en las redes de autoorganización de la inteligencia, en la supervivencia colectiva por afuera del circuito de la economía del provecho.

¿Pero quién tiene esta fuerza?

No la tiene el inmenso ejército de trabajo obrero fractalizado, deslocalizado, esclavizado porque es absolutamente intercambiable. La fuerza de trabajo es inversamente proporcional a su intercambiabilidad. Las tecnologías globalizantes han vuelto al trabajo totalmente intercambiable, por lo tanto privado de fuerza contractual, y también privado de autonomía.

Esta fuerza puede tenerla el saber, a condición de que reconozca la superioridad del no saber.

El no saber juzga al saber.

La fuerza puede tenerla tan sólo el trabajo cognitivo que preside la construcción de las interfaces tecno–sociales y tecno–lingüísticas que hacen funcionar el semiocapital, y vivifican densamente la producción social. Sólo el cognitariado posee los saberes de acceso a la tecnosfera, sólo el cognitariado puede deconstruir su funcionamiento. Entre las cosas que han madurado al interior del movimiento global, las experiencias más eficaces son las del free software, del mediactivismo, y en general del hacking y de la participación: experiencias de autoorganización autónoma del saber. Y este proceso debe extenderse a muchos otros sectores del saber científico, técnico, administrativo. Pero los trabajadores cognitivos viven condiciones de chantaje, cooptación, sometimiento psicológico, y a veces de rica participación de los privilegios del poder. ¿Qué cosa podrá convencerlos de reberlarse al dominio? ¿Qué cosa puede convencer al portador de los saberes de separarse del mercader que lo mantiene y del guerrero que lo amenaza? Quizás podrá convencerlo el sufrimiento psíquico que se está acumulando precisamente en el centro del proceso productivo global.

Pero el saber no basta, es necesaria la amistad. Y la amistad es el no saber.

El no saber es lo imprevisto, lo que no sabemos todavía, lo que está destinado a transformar el universo del saber según la perspectiva de un paradigma ya no subordinado a la acumulación y a la guerra. La estructura de las revoluciones científicas no tiene los caracteres de la revuelta, de la revolución, sin los caracteres del desplazamiento paradigmático. Y la única revolución política que podremos hacer será una revolución científica. Y sólo cuando desplazamos nuestro punto de observación, y modifiquemos el orden de las prioridades, es cuando se vuelve posible ver otro diseño, y disponer las concatenaciones técnicas según un orden de funcionamiento diferente. Y este desplazamiento es el no saber, lo que no sabemos todavía, lo imprevisto.

10.De me fabula (again)

El juvenilismo moderno (que entiende la revolución como esperanza) considera la vejez como sujeción, mientras la vejez (la ausencia de esperanza) es autonomía, independencia de lo que debe acontecer, sustracción en nombre del presente.

Las utopías de la modernidad se fundaron sobre la exaltación testosterónica de la juventud. Fueron utopías agresivas, violentas y esperanzadas (esto es en última instancia desilusionantes, consagradas al arrepentimiento).

Lo que necesitamos es una utopía senil.

Una utopía que se funde sobre el no poder, sobre el no valer, sobre el no participar.

Una utopía irónica e invencible porque vencida.

Una utopía que no paga la cuenta, que no tiene el ritmo, que no trabaja y que no tiene futuro.


[1] “En la mente del principiante existen muchas posibilidades,
en la del experto pocas.” Shunriyu Suzuki [N.d.T.]

[2] James Hillman es analista, fundador del Dallas Institute of Humanities, director del Instituto Jung en Zúrich, editor de la revista Spring y colaborador asiduo en las conferencias de Eranos. Ha publicado, entre otros libros, Emotion (1960), Suicide and the Soul (1964), The Dream and the Underworld (1975), Healing Fiction (1994) y The Soul’s Code: In Search of Character & Calling (1996). [N.d.T.]

[3] Calisto Tanzi, fundador y ex presidente de Parmalat, en prisión desde diciembre del 2003 por bancarrota fraudulenta. [N.d.T.]

[4] Marcello Dell’Utri, senador italiano de Forza Italia, fuerza de la que fue fundador junto a Silvio Berlusconi. Directivo de Fininvest, empresa propiedad de Berlusconi, está acusado por un tribunal de Palermo por su vinculación con la mafia. En Diciembre de 2003 inició una querella por difamaciones al premio Nóbel Darío Fo por su última obra, “El extraño con dos cerebros”, donde luego de un ataque terrorista a una cumbre presidencial, le reimplantan a Berlusconi parte del cerebro del premier ruso Vladimir Putin (obra que, dicho sea de paso, fue emitida en Enero de este año por la cadena de cable Sky ¡sin sonido!, anunciando que así se lo hacía para evitar posibles acciones judiciales de Dell’ Utri). [N.d.T.]

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