Hadot, Pierre – El yo y el mundo

El yo y el mundo

 

 

Reflexiones sobre el concepto «cultivo del yo»[i]

 

 

  1. Foucault recordaba en el prefacio a L’Usage des plaisirs y en uno de los capítulos de Souci de soi [SS] mi artículo «Ejercicios espirituales», aparecido en el Annuaire delaVSection de l’Ecolepratique des hautes études de los años 1975-1976 y reproducido en mi libro Ejercicios espirituales y filosofía antigua, el cual, publicado en 1981, acaba de reeditarse en 1987. El análisis que allí realizaba sobre la filosofía antigua entendida como forma de vida, y la tarea que me había propuesto también en ese estudio, intentaba explicar la razón por la que la filosofía moderna había olvidado esta tradición para convertirse casi exclusivamente en discurso teórico. La idea que esbocé entonces y que más tarde desarrollaría en mi libro Ejercicios espirituales, idea según la cual el cristianismo se apropió de ciertas técnicas y ejercicios practicados en la Antigüedad, fue la que a mi juicio llamó la atención de M. Foucault.

Al margen de otros puntos en común, quisiera exponer ahora algunas observaciones destinadas a precisar las diferencias interpretativas y, finalmente, filosóficas, que nos separaban y que habrían propiciado un diálogo que por desgracia la prematura muerte de Foucault ha dejado interrumpido.

Foucault analiza con claridad en Le Souci de soi eso que denomina las «prácticas del yo» preconizadas por los filósofos estoicos de la Antigüedad: el cultivo del yo, que sólo puede realizarse bajo la guía de algún director espiritual, la atención al cuerpo y al alma que implica este cultivo del yo, las prácticas de abstinencia, el examen de consciencia, el filtrado de representaciones y finalmente la conversión del yo, el dominio de uno mismo. Foucault concibe tales prácticas como «artes de la existencia», «técnicas del yo». Y desde luego no deja de ser cierto que en la Antigüedad se hablaba en relación con ellas de un «arte de vivir». Pero me parece que el análisis de Foucault sobre eso que, por mi parte, he denominado «ejercicios espirituales» y a lo que él prefiere llamar «técnicas del yo» está en exceso centrado en el «yo» o, al menos, en cierta concepción del yo.

En especial, Foucault presenta la ética del mundo grecolatino como si se tratara de una ética del placer que bastara por sí misma (SS, pág. 83): «Para este tipo de placeres violentos, inciertos y fugaces, el acceso al yo es susceptible de constituir una forma de placer que, de manera serena y duradera, se basta a sí mismo». Y a fin de ilustrar esta idea cita la carta XXIII de Séneca, que trata de la alegría que podemos encontrar en nosotros mismos, para ser más exactos en lo mejor de nosotros mismos. Pero debo decir que, en realidad, esta exposición del asunto tiene bastante de inexacta. En la carta XXIII Séneca opone en efecto, con la mayor claridad, voluptas y gaudium, placer y alegría, por lo que no puede entonces hablarse, como hace Foucault (pág. 83) en relación con la alegría, de «otra forma de placer». No estamos sólo ante un problema terminológico, por más que los estoicos concedieran la mayor importancia al tema y diferenciaran de manera rotunda entre hedone y eupatheia, precisamente entre placer y alegría (puede encontrarse tal separación tanto en Plotino como en Bergson, relacionando éste alegría con creación). No, no se trata sólo de una cuestión de vocabulario: si el estoicismo maneja habitualmente la palabra gaudium, «alegría», es porque no desean introducir precisamente el principio de placer en la moral. Según ellos la felicidad no reside en el placer sino en la propia virtud, que constituye por sí misma la única recompensa. Mucho antes que Kant los estoicos salvaguardan celosamente la pureza de intención propia de la consciencia moral.

En segundo lugar y en especial, los estoicos no encuentran su alegría en el «yo», sino, como dice Séneca, «en la mejor parte de uno mismo», en «el bien verdadero» (Séneca, Carta XXIII, 6), es decir (XXIII, 7), «en la consciencia dirigida hacia el bien, en las intenciones que no tienen otro objeto que la virtud y la acción justa», esto es, en eso que Séneca denomina (CXXIV, 23) razón perfecta, es decir, finalmente en la razón divina (XCII, 27), puesto que para él la razón humana es perfectible. La «mejor parte» de uno mismo es, pues, finalmente, el yo trascendente. Séneca no encuentra su alegría en «Séneca», sino en el trascender de Séneca, descubriendo en sí mismo una razón que forma parte de la Razón universal y que yace tanto en el interior de los seres humanos como del propio cosmos.

El ejercicio estoico tiene de hecho como objetivo sobrepasar el yo, pensar y actuar en armonía con la Razón universal. Los tres ejercicios descritos por Marco Aurelio (vil, 54; IX, 6; VIH, 7), y más tarde por Epicteto, resultan a este respecto altamente significativos: juzgar de una manera objetiva de acuerdo con la razón interior, actuar de acuerdo con esa razón común a todos los hombres y aceptar el destino que nos ha sido impuesto por la razón cósmica. Según los estoicos no existe más que una única razón, y es ella la que conforma el verdadero yo de los hombres.

Comprendo el motivo por el que Foucault eludió estos aspectos, que por lo demás no ignoraba. Su análisis de las prácticas del yo (como, por otra parte, mi análisis de los ejercicios espirituales) no constituye sólo un estudio histórico, ya que pretende implícitamente proponer al hombre contemporáneo cierto modelo de vida (al que Foucault llama «estética de la existencia»). Y es que según una tendencia hasta cierto punto generalizada del pensamiento moderno, tendencia quizá más inconsciente que reflexiva, conceptos como «Razón universal» o «naturaleza universal» han perdido bastante de su sentido. Resultaba por tanto útil dejarlos entre paréntesis.

De momento podemos decir, pues, que desde un punto de vista histórico parece difícil admitir que la práctica filosófica de estoicos y platónicos no haya supuesto más que una forma de relación con el yo, un cultivo del yo, una forma de placer suficiente por sí mismo. El significado psicológico de estos ejercicios parece de distinto cariz al señalado. El sentimiento de pertenencia al Todo resulta ser a su juicio un elemento fundamental: pertenencia a la totalidad de la comunidad humana, pertenencia a la totalidad cósmica. Séneca resume esto en cuatro palabras (Carta LXVI, 6): «Toti se inserens mundo» («todo está integrado en el mundo»). Groethuysen, en su admirable Anthropologie philosophique (pág. 80), ha sabido reconocer este rasgo esencial. Sin embargo, tal perspectiva cósmica altera de modo radical la percepción que uno puede tener de sí mismo.

Curiosamente, Foucault se refiere en pocas ocasiones al epicureísmo. Resulta un tanto incomprensible por cuanto, en cierto sentido, la ética epicúrea es una ética sin normas, una ética autónoma producto del azar que no puede fundarse en la Naturaleza, una ética que parecería por lo tanto coincidir a la perfección con la mentalidad moderna. La razón de este silenciamiento cabría buscarlo quizá en el hecho de que resulta bastante difícil integrar el hedonismo epicúreo en la estructura general de disfrute del placer propuesto por Foucault. Sea como fuere, existen también otras prácticas espirituales en el epicureísmo, como por ejemplo el examen de consciencia. Pero como hemos dicho estas prácticas no se fundamentan en las normas de la Naturaleza y de la Razón universal, puesto que según los epicúreos la creación del mundo no es más que mero resultado del azar. Y no obstante, también en este punto, esta práctica espiritual no puede definirse solamente como cultivo del yo, de una simple relación entre un yo y otro, como un placer dispensado por el propio yo. Los epicúreos no se avergüenzan de confesar que necesitan algo ajeno a sí mismos con tal de satisfacer sus deseos y disfrutar del placer: necesitan el alimento corporal y el placer que brinda el amor, pero también y al mismo tiempo una teoría física del universo con la que eliminar cualquier temor a la muerte y a las divinidades. A menudo los diversos miembros de la escuela epicúrea se reúnen porque les gusta sentir esa felicidad que sólo proporciona el mutuo afecto. Por último necesitan también dedicarse a la contemplación, en virtud de la imaginación, de la infinidad de universos que laten en el vacío infinito con tal de sentir eso que Lucrecio denomina divina voluptas et horror. Vemos expresada esta inmersión de los sabios epicúreos en el cosmos por un discípulo de Epicuro, Metrodoro: «Recuerda que, pese a haber nacido mortal y que tu vida es limitada, has conseguido elevarte hasta la eternidad e infinitud de las cosas gracias a pensar en la naturaleza, pudiendo así ver cuanto ha sido y cuanto será». En el epicureísmo se produce un extraordinario cambio de perspectiva: puesto que la existencia se le aparece al epicúreo como puro azar, inexorablemente único, puede justamente entender la vida como una especie de milagro, como un don gratuito e inesperado de la Naturaleza, considerando entonces la vida como una fiesta maravillosa.

Me serviré ahora de otro ejemplo para ilustrar nuestras diferencias interpretativas sobre el «cultivo del yo». Foucault escribió un interesante artículo titulado «Escritura del yo», que toma por lo demás como punto de partida un excelente texto relativo al valor terapéutico de la escritura, que yo mismo analicé en Ejercicios espirituales (pág. 69), y según el cual el célebre monje Antonio habría aconsejado a sus discípulos que anotaran por escrito las acciones y movimientos del alma, como si tuvieran que darlos a conocer a otros: «La escritura debe adoptar el papel de los ojos de los demás», decía Antonio. Esta anécdota lleva a Foucault a reflexionar sobre las formas adoptadas por eso que denomina la «escritura del yo» en la Antigüedad y en especial por el género literario de los hypomnemata, lo que podría traducirse como «libretas de notas» espirituales, donde se consignaban los pensamientos de otros susceptibles de utilizarse para la edificación de quien los transcribiera. Foucault define del siguiente modo su función (pág. 8): se trata de «recoger lo ya dicho», de «reunir aquello que se ha podido escuchar o leer para una importante finalidad, nada menos que la constitución del yo». Pasa entonces a preguntarse: «¿Cómo ponerse en presencia del propio yo con ayuda de antiguos discursos recogidos de aquí y de allá?». Y se responde: «Este ejercicio puede entenderse como cierto retorno al pasado: la contribución de los hipomnemata es uno de los medios por los que el alma se despoja de toda preocupación por el futuro concentrándose en la meditación sobre el pasado». Cree así descubrir, tanto en la moral epicúrea como en la moral estoica, el rechazo de cierta actitud orientada al pasado y la tendencia a conceder valor positivo a la posesión de un pasado del que uno puede gozar sin ningún temor. Me parece que nos encontramos aquí ante un error de interpretación. Es cierto que los epicúreos, pero sólo ellos, consideraban una de las principales fuentes de placer la rememoración de los momentos agradables del pasado, cosa que por otra parte nada tiene que ver con la meditación de lo «ya-dicho» practicada en los hipomnemata. Pero no es menos cierto que, tal como he demostrado en mi artículo aparecido en Diogéneen 1986 (n.° 133), estoicos y epicúreos coinciden en una actitud consistente tanto en despreocuparse del futuro como de la carga del pasado para concentrarse en el momento presente, ya sea para gozar de él o para actuar en consecuencia. Y desde este punto de vista ni los estoicos ni siquiera los epicúreos atribuyeron valor positivo al pasado: la actitud filosófica fundamental consiste en vivir el presente, en hacer suyo el presente y no el pasado. Otra cosa es que, por otra parte, concedieran gran importancia a los pensamientos formulados por sus predecesores. Pero si bien los hipomnemata giran sobre lo ya-dicho, la verdad es que no tratan de cualquier ya-dicho cuyo único mérito sería simplemente provenir del pasado, pues lo que se reconoce en lo ya-dicho (en general, los dogmas de los fundadores de la escuela) es lo que la propia razón dice en el presente, a los dogmas de Epicuro o Crisipo se les reconoce un valor siempre presente puesto que son, justamente, expresión misma de la razón. Dicho de otro modo, la escritura, la anotación, no sirve para apropiarse de pensamientos ajenos, sino que ayudan a movilizar fórmulas que se consideran lo suficientemente buenas como para ser actualizadas, vivificadas, y que han sido ya interiorizadas por la razón de aquel que las transcribe.

Según Foucault, este ejercicio tendría un carácter decididamente ecléctico e implicaría, pues, una elección personal, lo que explicaría también esa «construcción del yo». «La escritura como ejercicio personal efectuado en sí y para sí supone un arte de verdades inconexas o, dicho con mayor exactitud, una forma reflexiva de combinar la autoridad tradicional de la cosa ya dicha con la singularidad de la verdad que se está afirmando y las particulares circunstancias que determinan su uso». Pero en realidad, al menos en el caso de estoicos y epicúreos, la elección personal no es una cuestión de eclecticismo. Se recurre al eclecticismo únicamente cuando se trata de convertir a principiantes. En esas circunstancias cualquier medio es bueno. De esta manera Foucault encuentra ejemplos de eclecticismo en las Cartas a Lucilio, en las que el estoico Séneca cita sentencias de Epicuro. Pero de lo que se trata en este caso es de convertir a Lucilio, de persuadirle a llevar a la práctica una vida moral. Este recurso a Epicuro no aparece en las primeras cartas y termina pronto. De hecho, la elección personal tiene más que ver, por el contrario, con la adhesión en exclusiva a determinada forma de vida, ya sea ésta estoica o epicúrea, considerada conforme a la razón. Será sólo a partir de la época de la nueva Academia, con Cicerón por ejemplo, que la elección personal dependerá de lo que la razón considere adecuado en cada momento concreto.

No se trata pues, como piensa Foucault (págs. 11-13), de que gracias a escribir o releer pensamientos inconexos el individuo se forje una identidad espiritual. En primer lugar, como hemos visto, tales pensamientos no tienen nada de inconexos, sino que han sido elegidos por su coherencia. En segundo lugar y en especial, no se trata de forjarse una identidad espiritual por medio de la escritura, sino de liberarse de la propia individualidad para elevarse a la universalidad. Resulta por lo tanto inexacto hablar de una «escritura del yo»; no sólo no escribe uno mismo, sino que la escritura no constituye su yo: al igual que el resto de ejercicios espirituales, sirve para hacer cambiar el yo de nivel, universalizándolo. Lo milagroso de tal ejercicio, practicado en soledad, es que permite acceder a la universalidad de la razón en el tiempo y en el espacio. Según el monje Antonio, el valor terapéutico de la escritura reside precisamente en esta capacidad universalizadora. La escritura, dice, adopta el lugar de los ojos de los demás. Aquel que escribe se siente de algún modo observado, acompañado, pues forma parte de la comunidad humana, que le asiste en silencio. Mediante la formulación por escrito de sus actos personales está entrando en los engranajes de la razón, de la lógica, de la universalidad. De esta forma se objetiva lo que antes era confuso y subjetivo.

Resumamos. Eso que Foucault denomina las «prácticas del yo» de los estoicos y también de los platónicos corresponde ciertamente a un proceso de conversión del yo: uno se despoja de toda exterioridad, del apego pasional a los objetos exteriores y a los placeres que éstos pueden proporcionar, se observa a sí mismo para ver si está progresando en este ejercicio, intenta ser dueño y señor de sí mismo, poseerse a sí mismo, encontrar la felicidad en la libertad e independencia interior. Estoy de acuerdo con todos estos puntos.

Pero pienso que tal proceso de interiorización está inseparablemente unido a otro proceso gracias al cual uno se eleva a un nivel psíquico superior en el que encuentra otro tipo de exteriorización, otro tipo de relación con el exterior, una nueva manera de ser-en-el-mundo consistente en la toma de consciencia de uno mismo como parte de la Naturaleza, como parte de la Razón universal. Deja entonces de vivir en el mundo humano convencional y habitual para hacerlo en el mundo de la Naturaleza. Como ya dije anteriormente, se practica entonces la «física» como si consistiera en un ejercicio espiritual.

Se identifica de este modo a un «otro», la Naturaleza, la Razón universal, presente en todos los individuos. Se produce una transformación radical de puntos de vista, una dimensión universalista y cósmica de la cual, a mi juicio, no se ha ocupado demasiado Foucault: la interiorización implica la superación del yo y la universalización.

Todas estas observaciones que acabo de realizar no se sitúan sólo en el marco del análisis histórico de la filosofía antigua, sino que afectan igualmente a la definición del modelo ético que el hombre moderno puede llegar a descubrir en la Antigüedad. Y precisamente, creo que al centrar exclusivamente su interpretación sobre el cultivo del yo, sobre la conversión del yo y, en general, al definir su modelo ético como una estética de la existencia, Foucault no está proponiendo un cultivo del yo de carácter puramente estético, es decir, temo que está proponiendo una nueva forma de dandismo versión finales del siglo XX. Pero esto debería analizarse con más atención de la que ahora puedo dedicarle. Por mi parte creo firmemente, quizá con cierta ingenuidad, en la posibilidad de que el hombre moderno haga suya no la sabiduría (la mayoría de pensadores antiguos no creían que ello fuera posible), sino la práctica, siempre en precario, de la sabiduría, según ese triple modelo definido por Marco Aurelio, como vimos antes: intentar desarrollar la objetividad de juicio, intentar vivir de manera justa y al servicio de la comunidad humana e intentar conscienciarnos de nuestro papel como parte del universo (ejercitándonos a partir de la experiencia propia de sujetos concretos, viviendo y percibiendo). Tal ejercicio de sabiduría supone, pues, un intento de apertura a lo universal.

Para decirlo de modo más preciso, creo que al hombre moderno puede serle útil practicar los ejercicios filosóficos de la Antigüedad, despojándolos del discurso filosófico o mítico que los acompañaba. Y es que, en efecto, puede justificarse el mismo ejercicio espiritual mediante discursos filosóficos extremadamente diferentes, que no suponen sino torpes intentos de descripción y justificación de algunas experiencias interiores cuya densidad existencial escapa finalmente a cualquier tentativa de teorización o sistematización. Por ejemplo, estoicos y epicúreos invitaban a sus discípulos, por razones del todo distintas, a concentrar su atención sobre el presente, liberándose de cualquier preocupación respecto al futuro y a la carga del pasado. Pero quien practique este ejercicio verá el universo con una nueva mirada, como si lo contemplara por primera vez, descubriendo en el puro goce del presente el misterio y el resplandor de la existencia; y, como afirmara Nietzsche, digamos sí «no sólo a nosotros mismos, sino a todos los seres vivos». No se precisa por tanto creer en la Naturaleza o en la Razón universal de los estoicos para practicar estos ejercicios, pues al practicarlos se está viviendo de manera concreta según la razón («aunque todo dependa del azar, no dependas tú de él», señalaba Marco Aurelio [X, 28, 3]), accediéndose también de manera concreta a esa universalidad propia de la perspectiva cósmica, a la maravillosa y misteriosa presencia del universo.

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

Bergson, H., LÉnergie spirituelle, PUF, 14 ed., París 1930, pág. 24 (en relación con el placer y la alegría). [La energía espiritual, Espasa- Calpe, Madrid 1982.]

Foucault, M., «L’écriture de soi», Corps écrit, n.° 5, 1983, págs. 3-23.

-Histoire de la sexualité, t. II, L’Usage des plaisirs’, t. III, Le Souci de soi, Gallimard, Paris 1984. [Historia de la sexualidad, trad. Ulises Guiñazú, Tomás Segovia y Martí Soler, Siglo XXI, Madrid 1980-1995.] [Herme-néutica del sujeto, trad. Femando Alvarez y Julia Varela, Endymion, Madrid 1994.]

Groethuysen, B., Anthropologie philosophique, Gallimard, Paris 1952.

Hadot, I., «Epicure et l’enseignement philosophique hellénistique et romain», en Actes du VIII Congrès de l Association Guillaume Bu- dé, Les Belles Lettres, Paris 1970, pág. 35 (sobre el carácter provisional y terapéutico de las citas de Epicuro por Séneca).

—Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969.

Hadot, P., Ejercicios espirituales y filosofia antigua, Institut d’Etudes augustiniennes, 2.a ed., París 1987.

-«Le présent seul est notre bonheur. La valeur de l’instant présent chez Goethe et dans la philosophie antique», Diogène, n.° 133, Paris 1986, págs. 58-81 (cita de Nietzsche, pág. 80).

Schmid, W., Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste, Athenäum, Fráncfort del Meno 1987.

[i] Aparecido originalmente en Michel Foucault philosophe. Rencontre intemationale, París, 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, «Des Travaux», París 1989, págs. 261-270.