Hardt, Michael – Deleuze, un aprendizaje filosófico – Cap. sobre lo Actual-Virtual

Michael Hardt – Deleuze, un aprendizaje filosófico

 

No obstante, como lo expone claramente Deleuze, si queremos comprender correctamente la emanación del ser de Bergson, no debemos imaginarla como una diferenciación en el espacio sino como una “actualización” en el tiempo. (Obsérvese que aquí la discusión se basa principalmente en la significación primaria de la palabra francesa actuel, “contemporáneo”). Aquí es donde entra en juego la teoría de la memoria de Bergson. En el pasado Bergson encuentra al ser puro -“un recuerdo que es puro, virtual, impasible, inactivo, en si mismo” (Bergsonism, pig. 71). El movimiento creativo desde la unidad pasad a  la multiplicidad presente en el proceso de actualización. Situar la emanación del ser de Bergson en el tiempo le permite a Deleuze demostrar la fuerza de su terminología, fuerza que revela la importante diferencia a propósito del movimiento ontológico entre la postura de Bergson y la de otras concepciones. El objetivo general de este análisis es ofrecer una crítica adecuada de la noción de lo posible. De­leuze afirma que es esencial que concibamos la emanación del ser, la diferenciación de Bergson, como una relación en­tre lo virtual y lo actual, antes que como una relación entre lo posible y lo real.[1] Después de establecer estos dos pares (virtual-actual y posible-real), Deleuze procede a señalar que el término trascendental de cada par se relaciona positivamente con el término inmanente del par opuesto. Lo posible nunca es real, aun cuando pueda ser actual; sin embargo, mientras lo virtual puede no ser actual, es sin embargo real. Dicho de otro modo, hay varias posibilidades temporales (actuales) de las cuales algunas pueden realizarse en el futuro; en cambio, las virtualidades son siempre reales (en el pasado, en la memoria) y pueden llegar a actualizarse en el presente. Deleuze invoca a Proust a fin de definir los estados de virtualidad: “real sin ser actual, ideal sin ser abstracto” (pág. 96). El punto esencial es que lo virtual es real y lo posible no lo es: ésta es la base en que se apoya Deleuze para afirmar que el movimiento del ser debe entenderse en los términos de la relación virtual-actual antes que de la relación posible-real. Para comprender esta evaluación tenemos que remitirnos nuevamente a los argumentos causales de la ontología escolástica. Un principio fundamental de causalidad que tuvimos ocasión de invocar antes es el que postula que un efecto no pude tener más realidad que su causa. El movimiento ontológico de lo virtual a lo actual es coherente con este principio, puesto que lo virtual es tan real como lo actual. No obstante, la progresión de lo posible a lo real viola claramente este principio y, sobre esa base, debe ser rechazado como modelo de movimiento ontológico. Deberíamos hacer notar que, aun cuando Deleuze no haga aquí ninguna referencia explícita a la escolástica, el modo de explicación y los términos mismos del análisis son completamente esco­lásticos. Virtual es el término escolástico empleado para describir lo ideal o trascendental; el Dios escolástico virtual no as un modo alguno abstracto o posible, es el más realissimum, el ser más real. Finalmente, la actualización es el medio escolástico de -describir el familiar paso aristotélico de lo virtual al acto.[2] En este contexto, el empleo que hace Bergson se vuelve aún más interesante: La   “actualización” de Bergson conserva la significación aristotélica y le agrega a ella la temporal sugerida por el use de esa palabra en el francés moderno. En Bergson el paso de la virtualidad al acto sólo sucede en la duraciión..

Para Deleuze, lo que está en juego en este enigmático grupo de términos -al rechazar lo posible y defender la “actualización” sobre la “realización”- es la naturaleza misma de la emanación del ser y el principio que la dirige. Deleuze ela­bora esta evaluación agregando una constelación adicional de términos. El proceso de realización está regido por dos reglas: la semejanza y la limitación. Por el contrario, el de actualización está regido por la diferencia y la creación. Deleuze explica que, desde el primer punto de vista, lo real se concibe como la imagen de (y por lo tanto se asemeja a) lo po­sible que realiza: “Simplemente tiene existencia o realidad agregado a lo posible, lo cual puede traducirse diciendo que, desde el punto de vista del concepto, no hay ninguna diferen­cia entre lo posible y lo real” (Bergsonism, pig. 97, la bastardi­lla es mía). Además, puesto que no todas las posibilidades pueden realizarse, puesto que la esfera de lo posible es mayor que la esfera de to real, debe haber un proceso de limitación que determina que posibilidades “pasarán” a la realidad. Así es como Deleuze encuentra una especie de(preformismo en el par posibilidad-realidad;) en el sentido de que todo lo que está en la realidad ya estuvo dado o determinado en lo posi­ble; la realidad preexiste a sí misma en la “seudoactualidad” de lo posible y solo emana a traves de una limitación guiada por semejanzas (pág. 98). Por lo tanto, puesto que no hay ninguna diferencia entre lo posible y to real (desde el punto de vista del concepto), puesto que la imagen de la realidad está ya dada en lo posible, el paso de la realización no puede ser una creación.

En cambio, para que lo virtual llegue a ser actual, debe crear sus propios términos de actualización. “La razón de  ello es sencilla: mientras lo real es la imagen y semejanza de lo posi­ble que realiza, por su parte, lo actual no se asemeja a la virtua­lidad que encarna” (Bergsonism, pág. 97). La diferencia entre lo virtual y lo actual es lo que requiere que el proceso de  actualización sea una creación. Al no contar con ningún orden preformado que le dicte su forma, el proceso de la actualización del ser debe ser una evolución creativa, una producción original de la multiplicidad del ser actual a través de la diferenciación. Podemos entender parcialmente esta compleja discusión co­mo una crítica del movimiento de la causa formal (posible-real) y una afirmación del movimiento de la causa eficiente (virtual-actual). Aunque lo que está realmente en juego en este análisis se hace más evidente si planteamos la cuestión atendiendo al principio que determina la coherencia como una crítica del orden y de la organizaciónCitamos antes una distinción que Deleuze hace entre la multiplicidad del orden” y la “multiplicidad de la organi­zación” (pág. 38). La realización de lo posible claramente da lugar a una multiplicidad del orden, una multiplicidad estática, porque todo lo del ser real ya está predado o predeterminado en la “seudoactualidad” de lo posible. La actualización de lo virtual, por su parte, presenta una multiplicidad dinámica en la cual el proceso de diferenciación crea el arreglo o la coherencia original del ser actual: esta es la multiplicidad de la organización. La multiplicidad del orden está “determinada”, por cuanto está preformada y es estática; la multiplicidad de la organización es “indeterminada” por cuanto es creativa y original: la organización es siempre impredecible. Sin el anteproyecto del orden, el proceso creativo de organización es siempre un arte.

Hemos mostrado que Deleuze presenta la actualización bergsoniana del ser como una  acción dinámica y original, como una evolución creativa, libre de las restricciones ordenadoras tanto del finalismo platónico (la causa final), como de la realización de lo posible (la causa formal Sin embargo, esta formulación da por descontada la importante pregunta que ha sido inherente a esta discusión desde el co­mienzo: Libre de todo orden determinado o preformismo, ¿cómo se constituye el mecanismo creativo en el ser bergsoniano que es capaz de formar permanentemente un ser nuevo, original, un nuevo de composición ? ¿Cuáles con las bases de la organización bergsoniana? Este es precisamente el punto donde puede montarse una contraofensiva hegeliana. Si retornamos a la crítica de Spinoza que propone Hegel, podemos reconocer una presión que también se aplica a la posición de Bergson. Hegel finalmente caracteriza el movi­miento positivo del ser de Spinoza como una emanación no recuperativa:

En la concepción oriental de emanación lo absoluto es la luz que se ilumina a sí misma. Solo que no se ilumina únicamente sino que además emana. Estas emanaciones siempre se van distan­ciando de su claridad no empañada; las producciones sucesivas son menos perfectas que las precedentes que son las que les dan origen. El proceso de emanación se considera solo como un acontecer, el devenir solo como una pérdida progresiva. De modo que el ser se oscurece cada vez más y la noche, lo negativo, es el término final de la serie que no retorna a la luz. (Science of Logic, págs. 538-39).

Evidentemente, es verdad que el movimiento de Bergson, como el de Spinoza, carece de la “reflexión hacia el interior de sí mismo” que Hegel identifica aquí como el elemento faltante. Sin embargo, Bergson insiste en que las “producciones sucesivas” no son “menos perfectas”; el movimiento no es una “pérdida progresiva,” sino, más precisamente, la diferenciación constituida por el elan vital es un proceso creativo que produce articulaciones nuevas igualmente perfectas. Bergson bien podría responder a la manera spinozista que la actualidad es perfección. No obstante, el ataque hegeliano sirve co­mo presión para respaldar esta afirmación bergsoniana con un mecanismo creativo inmanente. Hegel reconoce que un movimiento ontológico positivo puede dar cuenta del devenir del ser (como emanación) pero, se pregunta, ¿cómo puede dar cuenta del ser del devenir? Además, la analogía que presenta Hegel entre física y política retorna como un serio desafío político. Junto con los antiguos atomistas, Deleuze y Bergson repudian el preformismo de la multiplicidad en la unidad; repudian el orden del Estado e insisten en cambio en la originalidad y libertad de la multiplicidad de la organiza¬ción. En una perspectiva hegeliana, esto es tan descabellado como tratar de basar un Estado en las voluntades individuales de sus ciudadanos. El ataque contra el orden (el orden del finalismo, de lo posible, de la dialéctica) crea el espacio para una dinámica de la organización, pero también crea la necesidad de tal dinámica: la organización de lo actual, la organización de la multiplicidad. Responder a esto es la tarea final que propone Deleuze en su lectura de Bergson.

 

 

4. EL SER DEL DEVENIR Y LA ORGANIZACIÓN DE LO ACTUAL

 

La cuestión de la organización creativa plantea un serio problema y, finalmente, para Deleuze éste es el punto acerca I del cual el pensamiento de Bergson parece resultar insuficiente. La necesidad de una organización actual evidentemente llega a ser mucho más importante a medida que Deleuze pasa a su segunda fase del estudio de Bergson, a medida que traslada el foco de la cuestión de la cualidad al paso entre cualidad y cantidad. En el análisis que hemos desarrollado hasta aquí vimos que Bergson es muy efectivo cuando se trata de describir el movimiento de emanación de una unidad a una multiplicidad; el proceso de diferenciación o actualización. Pero ahora descubrimos la necesidad de un movimiento organizacional complementario en la dirección opuesta, de una multiplicidad a una unidad. Desdichadamente, este movimiento organizacional está casi ausente del pensamiento de Bergson. Sin embargo hay numerosos puntos en los cuales la lectura de Deleuze sugiere que podríamos encontrar en Bergson una respuesta a esta necesidad. Deleuze parece insinuar que hay un movimiento convergente de lo actual: “Lo real no es sólo aquello que se recorta (se découpe) de acuerdo con las articulaciones naturales o las diferencias de naturaleza; también es aquello que vuelve a coincidir (se recoupe) siguiendo sendas convergentes hacia el mismo punto ideal o virtual” (Bergsonism, pág. 29). ¿En qué consiste exactamente este proceso de recoupement o intersección que relaciona la multiplicidad actual con la unidad virtual? Deleuze no se explaya mucho sobre esta cuestión. Sin embargo, parece que para poder dar sentido a este pasaje no podemos interpretar la palabra recoupement como un proceso creativo que organiza un nuevo punto virtual de unidad, sino que debemos entenderlo meramente como un proceso que hace remontar los lineamientos de las articulaciones naturales hasta el punto de partida original. El recoupement es una manera bergsoniana de expresar el principio escolástico de que el ser es unívoco; podemos verificar que el ser siempre y en todas partes fue definido del mismo modo, esto es, porque todo lo concerniente a la realidad puede hacerse remontar a un único punto virtual siguiendo caminos convergentes. Esta teoría de la univocidad del ser se opone a una teoría de la analogía del ser. Para nosotros lo importante aquí es que, si bien la univocidad implica una igualdad y una condición común generales del ser, lo implica únicamente en el plano virtual. Con todo, lo que nos hace falta es un medio de comunicación entre los dos planos. Este paso sugiere -y en realidad es algo que con frecuencia encontramos en la obra de Bergson- que la unidad sólo se da en el plano de lo virtual. Llegado a este punto, el argumento de Deleuze necesita, por el contrario, un mecanismo para la organización de la multiplicidad actual.    Encontramos otro ejemplo de la comunicación entre lo virtual y lo actual en los dos movimientos de la memoria de Bergson: la “memoria-recuerdo” que se dilata y ensancha en un movimiento inclusivo hacia el pasado y la “memoria-contracción” que se concentra hacia el futuro como un proceso de particularización (Bergsonism, pág. 52). En otras palabras, al mirar hacia atrás vemos lo universal (la memoria-recuerdo) y al mirar hacia delante vemos lo individual (la memoria-contracción). Cuando, por el contrario, lo que se necesitaría para la organización creativa de lo actual sería un movimiento inclusivo orientado hacia el futuro, capaz de producir una unidad nueva. Sin embargo, Bergson insiste en señalar las direcciones temporales de los movimientos. La unidad de lo virtual reside sólo en el pasado y nunca podemos realmente retroceder hasta ese punto: “no pasamos del presente al pasado, de la percepción al recuerdo, sino que pasamos del pasado al presente, del recuerdo a la percepción” (pág. 63). En esta perspectiva, la organización de lo actual debería ser un movimiento desde la percepción hacia un nuevo “recuerdo” que sería una memoria del futuro (una especie de futur antérieur o futuro perfecto en el sentido gramatical) como un punto común de organización real.

Deleuze realiza su mayor esfuerzo por abordar seriamente la cuestión de la organización y la socialización en las páginas finales de Bergsonism (págs. 106-12). En muchas de sus principales obras (en sus estudios tanto de Nietzsche como de Spinoza, por ejemplo), Deleuze presenta en las últimas páginas su argumentación más densa e inasible, que en general apunta a una investigación futura. En esta sección final de El bergsonismo, Deleuze trata de explicar la capacidad humana de crear, la capacidad de controlar el proceso de diferenciación o actualización y de ir más allá del “plano” o del “plan” de la naturaleza: “El hombre es capaz de quemar los planos, de ir más allá de su propio plan y de su propia condición, a fin de poder expresar finalmente la naturaleza que crea [natura naturans]” (pág. 107). Con todo, la explicación de esta libertad y esta creatividad no se hace inmediatamente evidente. Por cierto, la sociedad está formada sobre la base de la inteligencia humana, pero Deleuze señala que no hay un movimiento directo entre la inteligencia y la sociedad. En cambio, la sociedad es más directamente el resultado de “factores irracio¬nales”. Deleuze identifica el “instinto virtual” y la “función fabuladora” (la fonction fabulatrice) como las fuerzas que conducen a la creación de obligaciones y de dioses. Sin embargo, esas fuerzas no pueden explicar las capacidades humanas para la creatividad.

Para encontrar una solución, debemos remitirnos al análisis de la brecha que separa la inteligencia humana de la socialización. “¿Qué es lo que aparece en el intervalo entre la inteligencia y la sociedad…? No podemos responder: es la intuición” (pág. 109). La intuición es esa misma “fuerza interna explosiva que la vida trae consigo” que ya mencionamos antes como la dinámica positiva del ser. Aquí, sin embargo, esta noción se redondea con mayor claridad. Más precisamente, Deleuze agrega poco después que lo que salva esta brecha entre la inteligencia y la sociabilidad es el origen de la intuición, que es la emoción creativa (pág. 110). Esta producción original de sociabilidad a través de la emoción creativa nos retrotrae al plano de unidad de la memoria de Bergson, pero esta vez se trata de una nueva memoria. “Y esta emoción creativa, ¿qué es sino precisamente una Memoria cósmica, que actualiza todos los niveles al mismo tiempo, que libera al hombre del plano o el nivel al que pertenece para convertirlo en un creador, adecuado al movimiento total de la creación?” (pág. 111, modificado). Con la Memoria cósmica, Deleuze llega a una sociabilidad bergsoniana mística, sólo accesible a las almas “privilegiadas” (pág. 111) y que puede trazar el diseño de una sociedad abierta, una sociedad de creadores. La encarnación de la Memoria cósmica “brinca de un alma a otra, ‘de vez en cuando’, cruzando desiertos cerrados” (pág. 111). Lo que aquí tenemos suena distintamente como un débil eco de la voz de Zaratustra en la cima de la montaña: pathos creativo, emoción productiva, una comunidad de creadores activos que van más allá del plano de la naturaleza y los seres humanos. Con todo, por sugestiva que pueda ser esta breve explicación de una teoría social bergsoniana presentada en la sección final continúa siendo oscura y queda inconclusa. Además, el resto de la obra de Deleuze sobre Bergson no ofrece elementos para sustentar esta teoría. En efecto, para encontrar una base sólida y una coherencia real de para estas declaraciones, debemos remitirnos al Nietzsche de Deleuze.

Esta última sección de El bergsonismo es el argumento positivo más notable de la segunda fase del estudio de Bergson que no aparece en el primero y se corresponde perfectamente con la transición de la problemática de la cualidad a la del paso de la cualidad a la cantidad que ya señalamos en el ataque contra Hegel. Este desplazamiento doble entre los dos estudios de Bergson muestra claramente un aspecto del movimiento que se desarrolla durante “el hueco de ocho años” de Deleuze; en efecto, Deleuze siente la urgencia de llevar lo ontológico al plano social y al plano ético. En El bergsonismo, Deleuze consigue cumplir en parte con ese cometido. Pero lo más importante de esta reorientación es que anuncia la necesidad y el advenimiento de Nietzsche en el pensamiento de Deleuze. Nietzsche le proporciona el medio de indagar el ser real del devenir y la organización positiva de la multiplicidad actual. Además, al cambiar el escenario del plano de la lógica al de los valores, Nietzsche le permite trasladar la ontología positiva que Deleuze desarrolló en el estudio de Bergson a la ética positiva.

 

 

 


[1] Esta crítica de lo posible existe ya en el periodo bergsoniano temprano de Deleuze, durante la década de 1950, aunque en esa ocasión solo se establece una distinción entre lo posible y lo virtual, no entre lo real y lo actual (“Bergson”, pigs. 288-89). La formulación completa aparece en el segundo periodo del estudio sobre Bergson y Deleuze la repite exacta­mente en los mismos términos en “La méthode de dramatisation” (pigs. 78-79) y en Difference et repetition (pigs. 269-76). La critica de to posible esti dirigida a Descartes y adquiere una forma levemente diferente en Ex­pressionism in Philosophy: Spinoza (pigs. 30-31, 38-39, 122-126). Luego vol­veremos sobre estos pasajes.

[2] Lo que pretendo no es ciertamente probar que Deleuze hizo derivar su argumento de la escolástica. También podriamos atribuirle las resonancias escolásticas a Bergson y su interes en Aristóteles. Sin embargo, lo importante es que podemos entender más claramente este punto de la argumentación de  Deleuze si tenemos presentes los argumentos escolátisticos son intereses similares..

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