Jullien, Francoise – Del “tiempo”: elementos de una filosofía del vivir (Capítulo 1)

Françoise Jullien – Del “tiempo”: elementos de una filosofía del vivir

 

Capitulo 1

I – DEL ENIGMA A LA RUTINA

 

  1. 1. Mientras hablamos de él, creemos saber Io que decimos, pero si nos detenemos para explicarlo ya no sabemos qué pensamos. Tal es el lugar común, aunque paradójico, formulado de una vez por todas por Agustín y que nos atañe desde entonces, inexorablemente devuelto por este tema infranqueable, la cuestión del «tiempo»[i].

La filosofía es como Sísifo, al pretender remontar ineludiblemente está pendiente. O más bien, lo que nuestras frases ponen a rodar sin cesar y sin que pensemos en ello, la filosofía, por su parte, se toma todas las molestias para remontarlo. El «tiempo», tempus, «tempus et tempus…»: esta palabra que no dejamos de tener en la boca —nos dice Agustín— y que sobrevuela de frase en frase, se nos revela súbitamente muy pesada y nos deja desasidos tan pronto la reflexión intenta sondearla someramente; o dicho de un modo más sencillo: moverla. Se adhiere desde distintos lados y la conllevamos en todo… El «tiempo» es este inamovible y, cuanto más la noción parece ir de suyo, llevada como está por el uso, más se endurece en tanto enigma y se nos hurta desde que sobre ella posamos el pensar.

Por encima de la evidencia y la familiaridad con las que dicha noción nos llega, se nos impone, y no nos imaginamos poder pasar sin ella. Pero no podría disimular tampoco la diversidad de planos que la abren en distintos sentidos: el de la física, en la que el tiempo se utiliza para pensar el movimiento; o el de la metafísica, para la que lo temporal es concebido en oposición a lo eterno; o el de la gramática, en donde el tiempo se entiende a partir de los tiempos de la conjugación; o aún el de lo objetivo y subjetivo: el tiempo del mundo o del alma, el de las «esferas» o del «sujeto», etc. Tiempo vivido y tiempo contado. El tiempo es «cosmo-bio-social» (H. Barrceau[ii]): así, en tantos planos distintos. Estos planos pueden recortarse, cada uno tiene su propia orientación: entre los surcos distintos que traza, la noción de «tiempo» sigue mantenida en suspenso, descuartizada, y hay ya ahí, me parece, una primera razón por la cual la noción de tiempo, expandiéndose sobre estos distintos planos, es tan difícil de mover por el pensar.

Incoherente en su constitución, la noción de tiempo es aporética en cuanto a la existencia misma de lo que ella pretendería designar. Y también ahí la paradoja pronto tomó la rigidez de un lugar común (Aristóteles[iii]), el enigma se paralizó muy pronto: el pasado ya no es y el futuro aún no es. Pues bien, el tiempo, compuesto por estas dos partes, ¿cómo podría existir, dado que el instante presente, que separa el futuro del pasado, no puede ser él mismo una parte del tiempo, no posee las propiedades para medir el todo ni tampoco para componerlo? De este modo, si no podemos afirmar que el tiempo no existe, como lo harán los escépticos, puesto que es un «divisible», su existencia, en cambio, permanece no menos «oscura» ya que las «partes» en las cuales se divide no podrían existir por sí mismas: es un meriston sin meré. A lo que Agustín añadirá la potencia de sus antítesis y, con su retórica, las convertirá en dramáticas: si el pasado ya no es y el futuro aún no es, el presente no «es» tampoco, puesto que para ser tiempo, y no confundirse con lo eterno, deberá «reunirse» lo antes posible con el pasado y sólo podrá «ser» en tanto que «deja de ser»: «tanto que lo que nos autoriza a afirmar que el tiempo es, es que tiende a no ser ya»… Este contra qué viene para contrariar el propósito de una apertura y nos conduce inexorablemente a la cuestión: «¿Qué es, pues, el tiempo? Si alguien no me lo pregunta, lo sé, pero si alguien me lo pregunta y pretendo explicarlo, ya no lo sé…».

Pues bien, si me tomo el cuidado de repasar estos lugares comunes, lo hago para establecer dos cosas, o mejor, para reunirlas: por una parte, lo que todo el mundo sabe —¿pero hasta dónde sabemos de este saber?— que bajo su aparente evidencia y el uso inveterado que lo impone, el «tiempo» no puede ser otra cosa que el lugar enigmático de la filosofía; y por otra, que los discursos que anticipamos al respecto tienden pronto a paralizarse: lo podemos constatar ya en los antiguos, los de la física o de la metafísica, «¿pero no es también el caso en el más reciente de la fenomenología? Estos distintos surcos en los que se desplegó la cuestión del tiempo se revelan como siendo rutinas — los pliegues están ocupados. Ya que ¿cómo se las ha la filosofía para pensar el tiempo? En lugar de sostener continuamente la atención sobre esta noción y calibrándola en relación con la imposibilidad anunciada de pensarla, es forzoso constatar que, dándola por adquirida, porque impuesta por el uso y depositada en el lenguaje, la filosofía sobre todo ha marcado la cuestión. De este modo la ha guardado. La ha guardado en tantos compartimentos que se la vuelve a encontrar de pleno. La «cuestión del tiempo» se halla, desde entonces, desplegada en una multiplicidad de «bolsillos» que nos retrotraen cada vez a un terreno conocido, en todo caso cognoscible o al menos susceptible de exploración: el pensamiento del movimiento, o el estatus del ser y de lo eterno, o la posibilidad de la memoria y de la figura del sujeto, etc. Estos territorios no se comunican entre sí, pero la noción es tomada en cuenta, en cada ocasión, por estas articulaciones situadas. Son ellas las que, desde el interior, como arquitrabes por montajes sucesivos, permiten sostener erguida «la cuestión del tiempo»; son ellas las que visitan ineludiblemente la filosofía; la cuestión del «tiempo» se ha organizado por escalafones, prosigue a lo largo de los mismos caminos. Plotino lo hacía notar, antes incluso que el autor de las Confesiones: del «tiempo» y de la «eternidad», el prototipo mismo del gran acoplamiento organizado, «hablamos siempre y a propósito de todo. En cambio, cuando intentamos hacer un examen atento y abordar el objeto más de cerca, nos hallamos perturbados en nuestras reflexiones y entonces tomamos las opiniones de los antiguos al respecto…»[iv].

Añado que si me interesa la «cuestión del tiempo» es, ante todo, porque me parece reveladora del trabajo de la filosofía: ninguna noción como ésta me parece más implicada en ella y, en efecto, ninguna tampoco me parece llevarla de antemano hasta su límite. Levanta un velo sobre las posibilidades de la filosofía y toma la medida de la pasión y del destino. Más aún que la noción de «ser», con la cual está relacionada, deja ver el riesgo que corre el pensar y qué distintas disposiciones, sucesivamente, se han ingeniado para conjurarlo: entre el enigma y la rutina, un enigma moldeándose en rutina, cuya fortuna no ha dejado de cambiar. Si, por otro lado, me veo obligado a pasar por China y a hacer que entre en juego la exterioridad de su pensamiento es porque necesito salir de la cuestión de sus pliegues para poder sondearla. De sus rutinas, en las que está encerrada la cuestión del tiempo, aunque que le den consistencia, me parece difícil desprenderse sin encontrar fuera un punto de apoyo: sin hacer de un afuera un apoyo, pues bien, ¿dónde hallar un afuera en el pensamiento del tiempo? Y es que, de no ser así, se podrán afinar los análisis, todo lo que se quiera, sin por ello desenredar la cuestión, pues ésta permanecerá adherida a todas esas partes adquiridas, contra las cuales se ha debatido y que le permiten mantenerse erecta –petrificada e imponiéndose a la evidencia— en su rigidez impositora.

De este modo, comenzaría por evocar tres modos de abordar la cuestión del tiempo con las cuales China no está, ni mucho menos, superada.

  1. El primer «bolsillo» en el que se despliega la cuestión del tiempo —el primer compartimento en el que se ha guardado la cuestión— es el abierto por Aristóteles sobre el plano de la «naturaleza»; esta primera entrada en la cuestión es la que organiza la «física», Para pensar la naturaleza, el físico se ve conducido a pensar el movimiento (kinesis), del que es su principio y, para pensar el movimiento, debe pensar después el lugar en el que se produce el desplazamiento y el tiempo que sirve como medida.

Como lo ha analizado, después de tantos otros, Victor Goldschmidt[v], el concepto de tiempo se origina por una depuración progresiva en el seno del pensamiento griego: identificado en primer lugar con la esfera del universo, excesivamente simplista, el tiempo fue pensado posteriormente como separado de esta esfera en cuanto movimiento de aquél; más tarde, separado ya de su soporte cósmico, como un movimiento particular cualquiera; y por fin, despegado de todo soporte sensible, perdiéndose la noción en esta multiplicidad sin fin de los movimientos en tanto «algo» del movimiento, como su «número» eh tanto que «forma»: es el «número del movimiento según el antes y el después». Como tal, esta depuración ha ido de la mano con una abstracción. Desde un punto de vista externo, la cuestión conquista aquí su independencia, aunque permanece relativa; y desde un punto de vista interno, es la que permite conducir a un pensamiento homogéneo del tiempo: a semejanza del movimiento, y cada uno midiendo al otro, el tiempo es una magnitud, continua y divisible: Por ello nos lo representamos con más comodidad en relación con el espacio: según la trayectoria de un móvil que se mueve de un punto a otro, el «transporte local» (phora) que se constituye con todos los movimientos, el principal y el más típico. Para tomar conciencia del tiempo nos bastará con considerar dos puntos sucesivos del movimiento y, en consecuencia, del tiempo que les «acompaña»; imposible en un solo instante, la percepción del tiempo es la de este intervalo.

Primer pliegue. Incluso orientada en un sentido totalmente distinto, el pensamiento de Agustín no puede soslayar un repaso por Aristóteles en lo que respecta a la naturaleza[vi]. El tiempo no sería solamente el movimiento del sol, de la luna o los astros, el giro de la rueda del alfarero «es también tiempo», lo podemos medir entre el punto de partida y el punto de llegada del movimiento efectuado por un cuerpo. Y ya no se abandonará esta analogía que suple la invisibilidad del tiempo con la visibilidad del espacio, el de la línea del tiempo que representa la trayectoria de un móvil. «Representamos el flujo del tiempo por una línea que se prolonga hasta el infinito» (Kant[vii]). Tal es la línea que con la aparición de la irreversibilidad (y la formulación del segundo principio de la termodinámica) se convertirá en la «flecha» del tiempo.

Dado lo comprometidos que estamos, creeríamos no poder hacer nada más que dar vueltas a este tiempo —magnitud figurada por una línea divisible y continua, y codificada por la física, formando parte de las evidencias— hasta el aburrimiento; es el destino de todo pensar que ha sabido evolucionar partiendo de las cosmogonías primitivas y ha entrado, con la medida, en la vía de la ciencia. Podríamos al menos creerlo si China no nos hubiera ofrecido otra vía para pensar la naturaleza y si no nos condujera a sondear, desde fuera y por su distancia, las condiciones de posibilidad —que ya no de necesidad— de esta concepción homogénea de un «tiempo» abstracto. El estudio del movimiento, en efecto, nos dice Joseph Needham[viii], parece haber estado «globalmente ausente del pensamiento físico de los chinos». De ser así, podremos anticipar que, puesto que no pasa por la «naturaleza» bajo el punto de vista del movimiento, como lo hace de entrada Aristóteles, China carecía del alcance necesario para desarrollar el concepto de tiempo. Pero al mismo tiempo, en el plano técnico, y en lo que concierne a los vehículos tanto como a los proyectiles, destaca Needham, la mecánica china estaba adelantada respecto de la europea, al menos hasta el siglo XIV.

La comparación entre estos dos mundos, tomándola más de cerca, es más instructiva aún si cabe puesto que permite, por un lado, confirmar la validez lógica, y en consecuencia, el valor general de esta articulación entre el tiempo y el movimiento; pero por otro, restringe notablemente la esfera de interés: esta lógica que procede de una decisión particular podría, en efecto, haber sido otra. Sabemos, por distintos aspectos, como la escuela de los mohístas tardíos, al final de la Antigüedad china, trabajaron cuestiones bastante parecidas a los desarrollos de la ciencia y del pensamiento de los griegos. Ellos también definieron el punto geométrico, concibieron la noción del movimiento[ix] y, en consecuencia, relacionaron «distancia» y «duración»[x]: «el desplazamiento a distancia exige la duración, la explicación se halla en el antes y el después»; y el comentario que añade: «el desplazamiento implica que antes estemos cerca y que después estemos lejos. Lejos y cerca forman la distancia, antes y después forman la duración. Que alguien se desplace a distancia exige la duración».

Falta decir que la aproximación china a la «naturaleza», globalmente, es otra y que la corriente mohísta, aplicada como lo estaba a la definición, preocupada por la causa tanto como por el infinito, dedicada a pensar el espacio y la geometría —como lo estaba también Aristóteles al comienzo de la Física, antes de tratar el tiempo— no ha podido desarrollarse. La cubre y la contiene otra opción. De un modo general, si China no ha aprehendido la naturaleza en términos de movimiento es porque la concibió a partir de factores de correlación, constituyéndose estos en polos y no en cuerpos individuales condenados al movimiento: son las energías yin y yang, de las que fluye una interacción sin fin (de ahí la atención que dedica a los fenómenos magnéticos, mucho antes que en Occidente). Se desvió de la concepción de los átomos y partículas, de la que sabemos, desde Lucrecio, que tiene relación con las lenguas alfabéticas y con el estatuto de la letra, para interesarse por los fenómenos de influencia y de transformación. Empecemos, al menos, por decirlo así: el yin se condensa mientras que el yang se extiende, aquél «se apoya» sobre este para «abrirse», y este «obtiene» de aquél con qué «materializarse»; y aunque uno crece y el otro decrece, su alternancia está regulada. Pensando el curso ininterrumpido de éstas frases, China estaba avocada a pensar el proceso, no el «tiempo».

  1. Con el tiempo, y por homología con él, el movimiento, se ha posibilitado el que aparezca el carácter homogéneo de magnitud divisible y continua; con el tiempo siempre, pero por contraste con él, la eternidad permitirá revelar aspectos conjuntos de sucesión y de alteración sin fin. El movimiento por un lado y la eternidad por otro son los dos pilares, o mejor, los dos contrafuertes que, haciéndose equivalentes, el uno físico y el otro metafísico, han sostenido desde Grecia la cuestión del «tiempo». Y ello, ya sea que el pensamiento sobre el tiempo se deje indicar por la naturaleza, ya que se vea adherida al pensamiento de Dios. En un caso, el tiempo es pensado por derivación: Aristóteles transporta los atributos de la magnitud al movimiento y del movimiento al tiempo; en el otro, por oposición: bastara al platonismo (al platonismo medio sobre todo) que los atributos eternos sean sistemáticamente invertidos.

Pero sobre el tiempo, en sí mismo ¿aparece alguna esencia Más bien, se hallaría perdida bajo esta clasificación.

¿Podríamos remontarnos al inicio de este pensamiento? Platón atendría a los dos, pero sobre dos vertientes distintas de su pensamiento: al mismo tiempo que se le atribuye, por lo común, la concepción del tiempo como movimiento del universo, regulándose por el número, la que retoma pero para superarla Aristóteles, por otro, el relato de la creación del mundo en el Timeo orienta el pensamiento del tiempo por su relación con la eternidad. Ya que, sea como sea el modo en que haya de leerse la célebre frase[xi],  que dice que «la imagen móvil» de la eternidad se aplica al cielo antes que al tiempo, como lo defiende Rèmi Brague con talento[xii], permanece no menos que una diferencia sistemática de nivel instaurada (la del modelo y la copia, o la de lo inmutable y lo engendrado, o la del ser y el devenir o, dicho de otro modo, la de la inmovilidad eterna y la de la progresión temporal, siendo ésta la imagen de aquélla) qué erija el marco insuperable, aunque bajo la forma de la ruptura, de lo que será la aproximación ontológica del tiempo opuesto a la eternidad[xiii].

Entre estas dos orientaciones rivales, física y metafísica, el desgarro está consumado y la distancia dejada muy abierta desde el momento en que, por una parte, la concepción del tiempo por relación al movimiento se convierte en el objeto de una refutación en toda regla y que, de otro, el tiempo es pensado a partir de la eternidad y ya no sólo por contraste con ella (giro plotiniano). El primer acercamiento ya no parece ser más que una reliquia, racionalizada bajo la forma de ciencia de la especulación cosmológica; mientras que la segunda se utilizará a modo de vía de acceso privilegiado hacia la teología (la que perseguirá Agustín). Bastará entonces, según esta última, con aprehender lo que es la eternidad para comprender qué es el tiempo, y sólo porque ya formamos parte de aquélla podemos efectuar el necesario paso atrás para representarnos a éste. Y ello puesto que lo eterno es lo que, en tanto que modelo, se presta a una definición rigurosa: es aquello a lo que «nada adviene», que «no se inclina hacia nada», hacia otra naturaleza que «no añade nada» a su propia vida, es el Ser por su carácter de identidad, como es Dios por su carácter sagrado. Desde el aion que, en Homero designaba el líquido del cuerpo y que mientras no está agotado asegura la vitalidad[xiv], la filosofía griega culmina en la noción de vida infinita, la que no pierde nada de sí misma sino que «es» siempre (aei on) y, en consecuencia, no conoce ni futuro ni pasado, que no «era» ni «será». Siempre presente a sí misma en su totalidad, no siendo jamás esto y «después» aquello, esta vida es siempre todo a la vez, tal que un punto «en que se unen todas las líneas» sin jamás «desprenderse». El tiempo, por su parte, es pensado como el reverso de este absoluto y, de modo privativo, con lo que ya ni es lo atemporal, lo que está marcado negativamente. El tiempo es lo que no es jamás «idéntico», jamás «fijo», jamás «uno», jamás «todo»; al mismo tiempo permanece como una imagen derivada del Otro, puede guardar sus atributos aunque inflexionados (esta inflexión que hace pasar el Mundo a la Idea): su unidad ya no es indivisible sino continua, lo infinito ya no es su todo sino su término, este todo no está jamás reunido sino siempre diferido, etc.

Ciertamente ya podemos ver de qué posterioridad lógica procede el tiempo frente a lo eterno y cómo lo aclara: ¿cómo puede el tiempo reproducir, bajo el modo de una sucesión y de una alteración sin fin, en el orden del mundo o del alma, la tota simul de lo Inteligible o de Dios? ¿Y cómo pasar de un orden a otro puesto que son inconmensurables y que la eternidad, por principio, es autosuficiente en sí misma? La cuestión del tiempo se ahonda de pronto, la comodidad de las oposiciones se trastruecan en un enigma. ¿por qué y cómo la eternidad acaba produciendo tiempo? O como lo dice de un modo más directo Plotino: ¿desde qué salto ha «caído» el tiempo?

Podemos ver también cómo se elude la dificultad desde el momento que se adopta la puesta en escena de la Creación: en Agustín, para quien Dios crea el tiempo con el mundo, o ya en Platón, en que el demiurgo concibe, en un mismo cálculo, el engendrar el tiempo y el cielo. Entonces ya no hay que preguntarse qué hacía Dios «antes de la creación» del mundo puesto que «no es en el tiempo como Él precede a los tiempos». Si no, habría en efecto que invocar una «caída», como lo hace Plotino[xv]: el tiempo descansaba originalmente en el ser sin que hubiera antes y después, pero una «naturaleza» «deseosa de acción» e inquieta, deseosa de independencia y queriendo más que el presente, se puso en movimiento y el tiempo con ella, y en adelante, «acabando por hacer el tiempo». Para desenrollar el tiempo a partir de la eternidad es forzoso desplegar lo negativo desde el seno mismo del absoluto o, dicho con brevedad, hace falta una falta, la «caída», versión filosófica del pecado original, la de un alma agitada por que está en trance de ser y «queriendo siempre transportar hacia otra cosa lo que ella vio Allá Abajo». Hace falta una disidencia y suponerle una angustia,  (aparece lo subjetivo). Si bien, en un caso como en el otro, y sea cual sea la puesta en escena, plotiniana o agustiniana, no salimos del misterio de un desdoblamiento. Dios «queriendo» crear el mundo o lo que será el tiempo, tomando parte él mismo en el «engendramiento» del tiempo. Y no obstante, ¿qué necesidad tendría el «modelo» eterno y divino de su «copia»? No nos escapamos tampoco del relato, místico o religioso, de la Caída o de la Creación, pero seguimos horadando siempre la argumentación. Ya que para salir del curso del tiempo hay que empezar por deshacerse de la discursividad propia de la palabra; y para eso sirve la fábula —muthos— anunciándola para hacernos comprender mejor que habrá que deshacerse de ella y que no es más que una imagen…

No podremos equivocarnos, en efecto. Este impensado, que toma a su cargo el mito así como la creencia, no es un residuo del que se pueda desprender el pensamiento del tiempo —por contra, señala hacia un impensable que hace cuerpo con esta creencia— y lejos de que permanezca allí la huella de un pensamiento pasado, es este impensado lo que no cesa de fecundarla. Efectivamente, la contradicción es inherente a toda inscripción de lo temporal y, con el enigma de su origen, es la misma extrañeza del tiempo lo que estamos designando en su radicalidad. Que se vuelva a leer, al respecto, a Agustín o a Plotino. Justo cuando ella se atiene a este insostenible, cuando se engancha a este imposible y allí se consume, es cuando sus respectivos pensamientos resultan más intensos, mas aclaradores. Sin este vestigio no sabríamos pensar el tiempo.

  1. Decir «de donde nos viene» el pensamiento del tiempo no es sólo designar en relación con qué este pensar se ha formado el movimiento o su contrario, la fijación de lo eterno; tampoco es sólo denunciar la disyunción de los planos a partir de los que se ha constituido y que, por la alternancia que ellos erigen, deja a este pensar indefinidamente en suspenso: física o metafísica. Más radicalmente, es apuntar hacia ese de dónde insondable, en el que se abisma el pensamiento del tiempo, sin por otra parte dejar de inspirarlo. No deja de inspirarlo como no deja de inspirar a la filosofía europea, llevándola a su límite y en confrontación con lo impensable. Justo lo que convierte en más oportuno el tomar en consideración cómo lejos de ésta, China ha pensado el absoluto, ya sea el «Cielo» de los confucianos o la «Vía» de los taoístas, sin por lo demás pensar lo eterno. Y por ello no inscribió el tiempo, no debió hacerlo. China permaneció cerrada en relación con esta inquietud y esta inspiración.

Hay que comenzar por ajustarse a la cercanía, incluso desde lo más cercano, a lo que «de cerca» resulta parecido en uno y otro pensar, clasificando cuidadosamente en el seno de este «tener lugar», entre uno y otro; sólo así nos ponemos —mínimamente al principio (y con paciencia para el lector)— sobre la vía de esta distancia, puesto que bajo la aproximación se puede disimular justo lo que está orientado de modo completamente distinto. Habrá que distinguir radicalmente, a este respecto, dos nociones: lo «eterno» y lo «constante». Las dos dicen la perennidad, las dos se oponen a la efemérides, pero lo hacen de modo distinto. Lo eterno está separado de lo temporal mientras que lo constante se manifiesta por medio de lo cambiante. Lo constante es lo que no varía en el seno de la variación. Lo eterno es lo que, en tanto que ser, no deviene. Ambos denotan una permanencia pero dispuesta de modo distinto: mientras que la permanencia de lo eterno está adosada al ser y se ofrece a la contemplación (theoría), la de lo constante se refiere a la marcha de las cosas o, como dicen los chinos, a su «funcionamiento» (noción de yong(a)). Lo eterno nos remite a una «identidad» de esencia mientras que lo constante es del orden de la «capacidad» (noción de de(b)) es lo que asegura el proceso de las cosas, transformándose sin cesar, lo que constituye su «viabilidad». Dado que, en lugar de evolucionar de un modo ciego y caótico, la constancia, tal la del curso de «Cielo» o de la «Vía», permite por su parte ser regulada, no debiendo jamás interrumpir su renovación. Dicho con brevedad, mientras que lo eterno está fuera del tiempo, lo constante es lo que no se interrumpe jamás.

Por eso la noción de constancia es esencial al pensamiento chino, dado que va pareja con su pensamiento del proceso. Incluso en la fórmula de apertura del Laozi, invocando un inefable, según su interpretación mas común:

El tao que se puede nombrar no es el tao constante,

la perspectiva adoptada es, no la de dos niveles de ser, de los que uno está en perdida ontológica en relación con la del otro (lo eterno/lo temporal), sino de dos fases o dos momentos (cf. el comentario de Wang Bi, en el siglo III: «antes que» la «actualización» del curso tenga lugar y «una vez que» ésta tiene lugar). Si el aval de este curso es patente, el inicio, en cambio, permanece oscuro, en efecto, y se le considera inefable porque en su fondo es insondable. La «constancia(c)» de la vía es, por decirlo con mis términos, la de un Fondo de inmanencia: es a la vez como fondo, como fuente y como capital de donde todo procede sin que se agote jamás; y es como inmanencia reguladora que hace alternar sin fin el advenimiento y la desaparición, la Individuación que conduce a la existencia y su retorno en la latencia, por reabsorción.

También el Laozi puede decir igualmente, cuando superponemos las formulas: «retornar a las raíces» y, en ese estadio de «reposo», en lo que respecta al «destino» de las existencias, «se denomina la constancia» (§ 16); y «conocer la armonía» regulando el curso, sin gasto y sin resistencia, «se denomina», también «la constancia» (§ 55); ya que «la capacidad constante no desvía» {§ 28). También, el que conoce la constancia está «esclarecido» (§ 55) mientras que el qué la ignora «actúa alocadamente» (§ 16). Dicho de otro modo, la sabiduría consiste en la «práctica de la constancia» (§ 52) y no la contemplación de lo Eterno. De esta diferencia se deduce por qué el absoluto de los chinos, en lugar de constituirse en una entidad, ha sido siempre concebido como un «curso», ya sea el curso del «Cielo», ya el de la «Vía» puesto que si el tao «se levanta solitario sin cambiar» 8§ 25) es porque «no pierde su constancia» —nos dice el comentarista[xvi], cortando inmediatamente con todo recurso a interpretaciones ontoteológicas, hacia las cuales correríamos el riesgo de inclinarnos— a través de «retorno, transformación, fin, comienzo». Dado que no lo han concebido de un modo sustancial, los chinos no han separado el tao del curso de las cosas, lo han convertido en la «vía» sin hipostasiarlo en un Ser, sin conferirle «eternidad».

Habría entonces algo así como una bifurcación en la historial del pensamiento, a partir de la cual se despliega el «tiempo». Partiendo de una concepción cosmogónica, Grecia la superó en la edad de la filosofía por la ontoteología: pensado el Ser o Dios, de ahí el estatuto fundador que le confiere a lo eterno, siendo este el zócalo sobre el cual estabilizó el cosmos que se sustrae al chaos. Mientras que China, desplegando una concepción cosmológica que nunca estuvo acosada por el caos y no concibiendo el «origen» más que como una indiferenciación primitiva, profundizó en el pensamiento del proceso del mundo y su regulación, al que denomina el tao o la «Vía». De ahí la atención que le presta a lo «constante» como principio de una armonía continua, revelando así la coherencia propia de todo lo real (que designará la noción de li(d)), todo lo real está en proceso; la que presta al carácter no teórico de su pensamiento de lo perenne (al mEnos en la China pre-budista, en donde el término yong(e) no tiene sentido aislado). También del tao se dirá que permite solamente acceder a la «duración» (Laozi, § 16), o del «Espíritu del valle» que «no muere» (§ 6)…

Pues bien, profundicemos más en esta clasificación y sigamos más de cerca hasta dónde se produce, en el basamento de estos pensamientos y bajo las aproximaciones aparentes, su demarcación, dado que, comprendida en su radicalidad, tiene capacidad para inquietar nuestro modo de pensar. Considerando el tiempo a partir del movimiento, Aristóteles lo concibió como una eternidad que «no está en el tiempo»[xvii], así ocurre con esos entes inmóviles que son las verdades matemáticas; y por su parte, Heráclito también lo considera, aun cuando piense que todo está comprendido en el flujo del devenir, según se dice en el fragmento más largo de su discurso, que se refiere a lo eterno como lo «desde siempre» (aei on). Pues bien, cuando pretenden definir algo así como un principio válido para todo lugar y todo tiempo, los mohístas oponen a la validez momentánea de toda descripción (la adecuación del nombre a la cosa no dura más que la cosa, (A, 50[xviii]) la «necesidad» lógica que no podría variar (los tipos «mayor y menos en edad» se implican mutuamente, A, 51) y conciben solamente esta relación necesaria como «no cesando». No hay para ellos el «siempre» idéntico: China piensa lo sin fin, no lo eterno. Por eso, porque no disponen de un plano eterno o instauran una identidad tal, estos mohístas, por otro lado tan cercanos a Grecia por la lógica,, no elaboran la noción de adecuación(f) que los griegos habían puesto a punto en el concepto de la «verdad.

Todos estos distinguo podrán parecer aún excesivamente abstractos pero dejan ya aparecer la dificultad, que es también la mía, de dejar lugar a una no-cuestión y que, detrás de la no-cuestión del tiempo, no es otra que no-cuestión del origen. Puesto que, más que preguntarse de donde viene la «Vía» y de pretender fijar el enigma, el Laozi lo trata bajo el modo relajado del «como si»; y la sabiduría, antes que ceder a la tentación de lo especulativo, debería permanecer preservada a este respecto (§ 4):

Abismal como si fuera el ancestro de todos los existentes (…)

No sé de quién es hijo,

Pareciéndose al ancestro de dios(es).

 

En lugar de pavonearse y de imponer al mundo su verticalidad original o destinal, la referencia al dios(es) – señores) no es criticada sino relegada y deviene marginal y secundaria. «Como si», «parece que…», dice el Laozi: la modalidad del «como si» asimila en lugar de condenar lo extraño, aparenta, y esta «filiación» es suficiente puesto que eso hacia donde nos invita a remontarnos, a través del estadio de lo «basto» o de lo simple(g), es precisamente lo indiferenciado. Por ahí armoniza y éste es el fondo «sin fondo» de la vía. Es decir, asistiendo al flujo de los orígenes, el tao disuelve la cuestión en un sin fondo, la confunde. Si el «¿de dónde viene?» surge como la cuestión por excelencia, proponiéndose como la primera para abrir un Afuera a la naturalidad de los procesos, podemos leer aquí cómo el Laozi la considera sin arriesgarse, la atraviesa sin escrutarla, en lugar de ahondarla la reabsorbe, sin enfangarse en ella. «Es una realidad cuya formación es confusa, nació ames que el cielo y la tierra…» (§ 25). O más sencillamente, evocando la antigüedad del tao —«antiguo»— (gu. § 14 21) el término no se aparta de la familiaridad de lo que sería tan sólo un resto del pasado, lo integra y no guarda nada de insólito. Tal como lo desarrolla el otro gran texto del taoísmo antiguo, el Zhuangzi[xix]: «Es su propio fundamento, su propia raíz, (ello) antes que haya cielo y tierra, desde la Antigüedad, de modo que existe intrínsecamente» (gu, sobre un modo inmanente). O aún, «él se remonta más atrás que la más remota Antigüedad pero no por ello es viejo», «nadie conoce su comienzo, nadie conoce su fin». Remontar «más atrás» en la duración. Dicho de otro modo, no nos hace salir de la duración del proceso, y si describe un estado último de la experiencia, que por la superación de los límites de la existencia y confundiéndose con el tao, es «sin pasado ni presente» y en consecuencia «permite acceder a lo que no muere ni nace», vemos abiertamente por qué no disponemos en el seno del pensamiento chino de una noción positiva para tomar a cargo un tal estado y designarlo sobre otro plano: este «sin pasado ni presente» significa que los dos se confunden y se indiferencian, como ocurre a toda disyunción que es llevada naturalmente allí, y no que ellos se replieguen en el seno de una misma simultaneidad (el tota simul) borrando el «tiempo». También, incluso en este estado último de elevación taoísta, este absoluto no puede recibir un estatuto de «eternidad» puesto que no dispone de lo que hace falta en cuanto a condiciones de posibilidad; no está interesado, a decir verdad, ni siquiera lo vislumbra en este sentido.

Estando todo lo real volcado hacia una transformación continua, sin comienzo asignable ni fin descontado, comprenderemos ahora por qué China no ha pensado la «creación» por la cual se separan lo eterno y lo temporal y que sirve como punto de partida al tiempo; ni tampoco conoce un «fin de los tiempos», en que se reabsorbería todo tiempo. Ningún Acontecimiento abre o cierra este transcurrir y los elementos místicos que habrían podido, aquí y allá, servir a modo de puesta en escena (Nüwa) fueron pronto abandonados y ya no asumirán función alguna en el pensar. Si nos impactan, es más bien por su debilitamiento. Pues bien, vayamos, más lejos en la topología de esta distancia, siguiendo esta ausencia o descendamos más abajo en esta geología de la clasificación: sondeando el zócalo. Es evidente que la noción de «ser» es la que, en Grecia, suministra el estatuto a lo eterno oponiéndolo al «devenir» (einai/gignesthai), lo eterno es lo que es siempre o sencillamente «es» (Plotino). De esto eterno, para definirlo, basta con decir que es. Pues bien, sabemos que el chino clásico no conoce verbo ser sino solamente la función de cópula, el «encontrarse en» o el «hay» (ye, cun,you). Así, dado que no tuvo que extraer el devenir del «ser», ni tampoco abstraer identidades de esencias y, en consecuencia, considerar lo «por encima» y lo «más allá» del tiempo, China no concibió una a-temporalidad opuesta al tiempo. No tuvo, consecuentemente, que pensar el «tiempo», por cuanto es cierto que el pensar se «pliega» y se forja solamente en la oposición.

 

  1. El que la lengua disponga o no del verbo ser nos hace señas hacia un tercer pliegue en el cual se halla apresado el pensamiento del tiempo. Este pliegue es el de la lengua, y es con este con el que, sin duda, el pensamiento del tiempo está más implicado puesto que se sitúa al inicio de toda elaboración teórica y la condiciona, o al menos, la predispone. De este modo, sólo porque nuestras lenguas conjugan es por lo que, desde los griegos y los latinos, distinguimos sistemáticamente y los oponemos entre sí, los tiempos del «pasado», del «futuro» y del «presente». Y es por que separamos radicalmente estos tres tiempos por lo que hemos empezado por chocar con esa paradoja que nos revelaba la cuestión del tiempo. Si de las dos partes que componen el tiempo ninguna puede existir, dado que el «futuro» aun no es y que el «pasado» ya no es, se pone de relieve que el mero hecho de conjugar, de decir «era» o «será», bastaría para probar que el tiempo existe (Dios, como dice Plotino[xx], no podría «equivocarse» al expresarse así). En cuanto al tiempo presente, ocurre que por la oposición a los otros dos puede separar lo eterno del orden del tiempo: lo que lo define es lo que «es», no podemos decir de lo eterno que «era» o que «será».

 

 

Pues bien, desacostumbrémonos de nuestras lenguas («nuestras», las indoeuropeas, pero también el árabe y el hebreo). Tomemos en cuenta este hecho elemental, demasiado elemental como para que podamos medir fácilmente su incidencia: el que la lengua china no conjuga. Aquí el hecho es bruto y macizo. No ésta abocada a separar tiempos, como implica la conjugación, y en consecuencia no conduce a pensar el tiempo como, género común nacido de su composición. En lugar de recurrir al presente al pasado o al futuro, y de este modo elegir entre ellos, el chinó —sin desinencias— expresaría, por representarlo en nuestros términos, una especie de «infinitivo»: percibe y tiene conciencia de lo que «está viniendo» o de lo que «está yéndose», según la definición tradicional en China del «pasado-presente», pero lo hace más sobre un modo de continua transición, con carácter procesual, que sobre el de una oposición en que el efecto sería temporalizante. Esta lengua posee también marcadores: «sobre el punto de» o «ya» que definen rigurosamente los mohístás[xxi], pero estas localizaciones se añaden ocasionalmente a la expresión y no son morfológicamente constitutivas. Imaginémonos lo que pueda ser, en efecto, el no con-jugar ya, es decir, no ligar morfológicamente lo temporal a lo verbal y así el ya no tener que elegir, necesariamente y de un modo exclusivo, una modalidad temporal. He dicho imaginémonos porque se trata de deshacerse, en este caso, no de uno sino de todos los modos de decir y pensar. Se trata, en efecto, de lo que sé organiza y se despliega por sí mismo y que hemos aprendido lo más temprana y colectivamente, en suma, nuestro primer modo de articular. Dicho con brevedad, se trata de que sea esta articulación, o mejor, esta inarticulación, la que nos posea y se convierta en natural; que ya no haya gramática de los tiempos. Se me concederá, creo, que la indefinición a la que nos condena no podía dejar de favorecer una falta de explicación del «tiempo».

Recordemos la duda que le asalta a Bergson a este respecto y qué partido saca de ello. Si el pensar es tan inhábil para penetrar en lo «moviente» y en la duración es porque, no solamente por comodidad se representó el tiempo espacial izándolo (la trayectoria del móvil, según Aristóteles), respondiendo la sucesión temporal a una yuxtaposición en el espacio, sino más bien porque el lenguaje que lo expresa es, por naturaleza, estabilizador, y constituye el mundo en «cosa» y el Yo en «sujeto»: la duración se encuentra aquí recubierta y desnaturalizada en tanto que «improvisación» y que «renovación continua». Pues bien, me pregunto si por su parte no se habrá detenido demasiado pronto y si podemos atenernos a un veredicto tan general como es el de que el filósofo, como se limita a concluir Bergson, soporta el problema «tal como es planteado por el lenguaje»[xxii]. Dado que, en relación con el «tiempo», quizá habría que mirar más de cerca, no tanto el lenguaje considerado en su globalidad, sino las lenguas —pensamos en lenguas— en las que las posibilidades y los efectos son estructuralmente diferentes. Y, sin duda, habría que salir del indoeuropeo y convertirse en. «filólogo», como reclamaba Nietzsche, si queremos asomarnos fuera de nuestra visión o codificación del «tiempo»» Consideremos en particular este carácter de sucesión, constitutivo de los «estados», que están solamente yuxtapuestos entre ellos (como las «perlas de un collar» como dice con elegancia Bergson) y ya no «fundidos» juntos y en consecuencia, indivisibles como en el caso de una «melodía»: es eso (como Bergson denuncia) lo que impediría pensar la continuidad no fragmentada de la duración. Pues bien, me parece que eso queda explicitado y corroborado por la disyunción de los tiempos que recortan nuestras lenguas en conjugación.

Me parece que Agustín es el que mejor percibió la inscripción del tiempo en la lengua y, más precisamente, en la conjugación puesto que se pelea con ella. Se fía y desconfía a la vez. Se fía porque no puede hacer de otro modo, porque la inscripción del tiempo en la conjugación es el pliegue mismo de la lengua con la cual aprendemos —nuestra lengua es maternal (o mejor, «paternal»: sermo patrias)— y nos hallamos sin distancia frente a ella: «Quién osará sostener que no hay tres tiempos, como lo hemos aprendido desde niños, el pasado, el presente y el futuro…» La morfología de la lengua se aprende y se transmite con la vida. ¿Pero cómo no ver también que esta tripartición dificulta el pensamiento, al tiempo que lo estructura, y que habría que corregir indefinidamente su uso? Agustín, en efecto, no para de escribir y reescribir, y de tachar. No puedo decir que el tiempo pasado es largo, constata Agustín, puesto que ya no «es» sino que ha sido largo; pero no puedo decir tampoco que «ha sido» largo puesto que, desde el momento que ha pasado, ya no es y entonces diríamos, más bien, que el tiempo presente ha sido largo; pero este no pudo ser «largo» puesto que es sin extensión, etc. Atrapados en la trampa de la conjugación no podemos ya darnos cuenta de lo que, por otra parte, no dejamos de hacer experiencia: el quamdiu de la duración, constituidos en instancias separadas (pasado/presente/futuro) los tiempos no hacen más que oscurecer la percepción del proceso continuo, tal como es.

Agustín va más lejos. Precisamente porque en lugar de entregarse en seguida a la «cuestión del tiempo», tal como se constituyó, y de dejarse atrapar por ella, de darnos de inmediato su versión, de desarrollar su uso, en cambio se detiene temporalmente en el umbral de la cuestión. Empieza por escuchar la extrañeza, permanece abierto lo más que puede a su dimensión enigmática. Constatando que el tiempo solo se entiende en la lengua, que hay una indefectibilidad de la lengua y del tiempo, comienza por echar una mirada, como desde afuera —por encima del muro de la lengua— sobre el condicionamiento lingüístico del pensamiento, del tiempo. Como desde afuera y como a su pesar. Puesto que sólo desde el interior de la lengua, cuando articulamos, es cuando «hablamos» o «nos oímos hablar», de ahí procede nuestra familiaridad frente al «tiempo» y lo que hace que la «inteligencia» que tenemos de él esté fundada en la lengua, a la vez, mantenida y soportada por ella; el «tiempo» no tiene otro sentido más que el mero transcurrir en ella. Volvemos a la paradoja del comienzo: mientras hablemos o que los otros nos hablen, creemos entender lo que decimos, pero cuando queremos explicarlo, los problemas se nos interponen, inextricables. La ocasión era demasiado propicia como para que Wittgenstein no ajustara el paso al de Agustín[xxiii]: en este caso no tenemos que ver con el «fenómeno» mismo —no podemos «ver a través», durchschauen— sino solamente con sus «posibilidades», tal como las expresa su modo de expresión. Tal como las canaliza, en este caso, el prisma difractante de la conjugación.

Lo que nos permite considerarlo igualmente, en sentido inverso. Agustín explora las posibilidades de su lengua para pensar el tiempo y su pensamiento sobre el tiempo adquiere la forma del latín: No creó excederme si afirmo que Agustín piensa el tiempo en latín. Construye su noción de tiempo desplegando la sintaxis. Bastará para ello que nos dirijamos, por ejemplo, al uso de los diferentes casos de la cuestión del lugar, tal como los toma de la gramática: «de dónde» – «por dónde»- – «hacia dónde» (unde, qua, quo). A cada una de estas cuestiones le corresponderá un tiempo. «De dónde viene»: el futuro; «por dónde pasa»: el presente; «a dónde va»: el pasado. Después, Agustín colmará los distintos casos, tantos como compartimentos ha dispuesto la lengua. De ahí su definición del tiempo, que los compone en sistema, en el seno de una frase única que agota la capacidad retórica (y el efecto dramático): «De lo que no es aún, a través de lo que es sin extensión, transcurre hacia lo que ya no es». No obstante queda apartado un caso en el seno de la panoplia sintáctica: el lugar en que estamos (ubi). El lugar estable, que ya no está atravesado por ningún movimiento, en el que podemos permanecer. Agustín lo emplea una vez: «Ahí escucharé la voz de Su lengua y contemplaré Su dicha» — «que no viene ni pasa»[xxiv]. Este compartimento que queda por llenar, separado de los otros, es el que ocupa, separado a su vez de los demás, la eternidad. Desarrollado en el hueco de la sintaxis y moldeado sobre ella, su sistema del «tiempo» ya no guardará nada de la inquietud inicial, acabando por recubrirla[xxv]; dejando jugar su lengua libremente en su poder organizado de asignación, este poder impone razón, cada vez, a lo que por la conjugación no deja de contradecirse.

Presentimos que, al igual que en la conjugación, la lengua china, paratáxica, no dispone de esta panoplia de cuestiones de lugar y, en consecuencia, de esta sintaxis de! tiempo. ¿Cuáles son, pues, sus medios propios para pensar lo que nosotros denominamos el «tiempo»? O, si efectivamente le hacen falta estas tomas de partido, que son las nuestras, ¿podía entonces pensar el tiempo?

[i] 1 – Confesiones,XI,14

[ii] * Me parece digno de destacar, a este respecto, que los estudios que no desarrollan una concepción nueva del tiempo, como solamente lo hacen las grandes filosofías, (y que han resultado realmente grandes filosofías) están condenadas a un inventario disperso de la noción y no salen de esta clasificación encajonada. Distinguiremos de este modo el tiempo «antropológico» (el «tiempo de la acción», del «lenguaje»,  «cosmo-bio-social»), el tiempo «bio-psicológico» y la «constitución racional» del concepto de tiempo (Hervé Barreau) o aun el «tiempo vivido», el «tiempo físico y la duración consciente», «el tiempo histórico», «el tiempo y la vida espiritual» (Jean Pucelle), etc. Pero ¿qué es lo que religa, desde su interior tales clasificaciones?¿Hasta qué punto no habrá una homonimia del «tiempo» como la hay del «ser»?

[iii] 2- Física, IV,10

[iv] 3 – Enéadas,III,7

[v] 4 – Temps physique et temps tragique chez Aristote,Paris, Vrin,1982,cap.1

[vi] 5 – Confesiones,XI,23

[vii] 6 – Crítica de la Razón Pura, Estética trascendental, 6

[viii] 7 – Science and Civilization in China, vol. 4, 1, Physics

[ix] 8 – Canon, A, 49

[x] 9 – Ibid., B, 64

[xi] 10 – Timeo, 37d

[xii] 11 – Du temps chez Platon et Aristote, Paris, PUF, 1982, cap 1.

[xiii]  * Ciertamente, la filosofía del siglo XX ha exhibido desdén por esta noción de eternidad, enviándola al ámbito de la fe, y en el acercamiento ontológico al tiempo que se desprende, tanto de Bergson como de Heidegger, la eternidad aparece solo como un concepto vacío de un ser permanente que, lejos de estar en el origen del tiempo, sería un derivado de nuestra experiencia corriente de la temporalidad. Faltará decir que no podríamos olvidarnos de que también, gracias a la eternidad, hemos podido edificar la noción de tiempo. Desde entonces, y cuales sean las críticas ulteriores a este respecto, nuestro concepto de tiempo conlleva su huella indeleble, aunque sólo sea en su propia posibilidad. La herencia está hasta tal punto bien asimilada que ya no lo percibimos, pero seguimos siempre dependientes de ella.

[xiv] 12 – Cf. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, About the Body, the Mind, the Soul, the World Time and Fate, Cambridge University Press (trad. Francesa, Seuil, 1999) cap. 6

[xv] 13 – Enéadas, III, 7, § 11

[xvi] 14 – Wang Bi ji xiaoshi, vol. 1, Pequin, Zhonghua shuju, 1980, p. 63

[xvii] 15 – Física, IV, 221 b

[xviii] 16. Cf. El excelente comentario de A.C. Graham,  Later Mohist Logic, Ethics and science, CUP/SOAS, 1978, p. 298.

[xix] 17. Zhuangzi. cap. 6, «Da zong shi»; Guo Qingfan, Xiaozheng Zkuangzi jishi, shijie shuju, Taipei, P. 246, 281.

[xx] 18. Enéadas, III, 7, § 13

[xxi] 19. Canon, A, 33; cf. Graham, op. cit., p. 288

[xxii] 20. La pensé et le mouvantm en Oeuvres (ediciones del centenario), Paris, PUF, p. 1292

[xxiii] 21. Philosophical investigations, § 89·91

[xxiv] 22 Confesiones, XI , 29

[xxv] 23   Cf. Jean-Toussaint Desenti, Reflexions sur le temps, Variations philosophiques I, Conversaciones con Dominique-Antoine Grisoni, Parlis, Grasset, 1992