Lazzarato, Mauricio – Políticas del acontecimiento

Políticas del

acontecimiento

 

 

Maurizio Lazzarato

 

 

 

1. El acontecimiento y la política

 

Cada vez hay más interferencias de la imagen y del lenguaje. Puede decirse que, en el extremo, vivir en sociedad hoy es vivir prácticamente en un enorme dibujo animado. Sin embargo, el lenguaje en tanto que tal no basta para determinar la imagen con precisión […] Por ejemplo, ¿cómo dar cuenta de los acontecimientos? ¿Cómo mostrar o decir que esta tarde, hacia las 16:10, Juliette y Marianne vinieron a un garaje de la Porte des Ternes, donde trabaja el marido de Juliette? Sentido y sinsentido […] Sí, ¿cómo decir lo que pasó? […] ¿Por qué todos esos signos que están entre nosotros terminan por hacerme dudar del lenguaje y me inundan de significación ahogando lo real en lugar de liberarlo de lo imaginario?

Jean-Luc Godard

 

 

Lo virtual tiene la realidad de una tarea a cumplir como la de un problema a resolver: es el problema que orienta, condiciona, engendra las soluciones, pero éstas no se asemejan a las condiciones del problema.

Gilles Deleuze

 

 

Las jornadas de Seattle han sido un verdadero acontecimiento político que, como todo acontecimiento, ha producido en primer lugar una mutación de la subjetividad, es decir, de la manera de sentir: ya no se soporta lo que se soportaba anteriormente, «el reparto de los deseos ha cambiado» en el alma. La consigna «otro mundo es posible» es sintomática de esta metamorfosis. En relación con otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es radical.

Esta consigna ya no remite, por ejemplo, a la lucha de clases y a la necesaria toma del poder. No se refiere al sujeto de la Historia (la Clase obrera), a su enemigo (el Capital), ni a la lucha mortal que los opone. Se limita a anunciar que ha sido creado algo en el orden de lo posible, que se han expresado nuevas posibilidades de vida y que se trata de llevarlas a cabo. Ha surgido la posibilidad de otro mundo, pero permanece como tarea a cumplir. De este modo hemos entrado en una nueva atmósfera intelectual, en otra constelación conceptual.

Lejos de mí está pensar que los que inventaron este enunciado tenían en mente que «mundo» y «posible» eran conceptos fundamentales de la filosofía de Leibniz. Pero la expresión vagamente leibniziana de este enunciado existe e insiste en cada manifestación, en cada panfleto…

Con las jornadas de Seattle se ha creado un nuevo campo de lo posible (no existía antes del acontecimiento, llegó con él). El acontecimiento da a ver lo que una época tiene de intolerable, pero también hace emerger nuevas posibilidades de vida. Esta nueva distribución de los posibles y de los deseos abre a su vez un proceso de experimentación y de creación. Hay que experimentar lo que implica la mutación de la subjetividad y crear los agenciamientos, dispositivos e instituciones que sean capaces de desplegar nuevas posibilidades de vida, recibiendo los valores que una nueva generación (que ha crecido después de la caída del Muro, en el curso de una fase de expansión norteamericana y de nacimiento de la nueva economía) ha sabido crear: nuevas relaciones con la economía y con la política-mundo, una manera diferente de vivir el tiempo, el cuerpo, el trabajo, la comunicación, nuevas maneras de estar juntos y de estar contra, etcétera.

Deleuze y Guattari decían, respecto de Mayo del ’68, que se había desplegado completamente esta dinámica del acontecimiento político: «Es necesario que la sociedad sea capaz e formar agenciamientos colectivos que correspondan a la nueva subjetividad, de manera que ésta desee la mutación».[i]

El Mayo francés no fue la consecuencia de una crisis ni la reacción a la crisis. Contrariamente a las creencias economicistas del marxismo y de la economía política, esa crisis deriva más bien de un «cambio en el orden del sentido».

Efectuar los posibles que un acontecimiento ha hecho emerger es entonces abrir otro proceso imprevisible, arriesgado, imposible de predecir: es operar una «reconversión subjetiva a nivel colectivo».[ii]

Al considerar la acción política a la luz del acontecimiento, nos confrontamos a una doble creación, a una doble individuación, a un doble devenir (la creación de un posible y su efectuación) que se enfrentan a los valores dominantes. Es en este punto donde puede ser definido el conflicto con lo que existe. Estas nuevas posibilidades de vida se enfrentan en primer término a la organización de los poderes establecidos, pero también a la efectuación de esta misma apertura constituyente que estos últimos quieren organizar.

El modo del acontecimiento es la problemática. Un acontecimiento no es la solución de un problema, sino la apertura de posibles. Así, para el filósofo ruso Mijail Bajtin, el acontecimiento revela la naturaleza del ser como pregunta o como problema, de manera que la esfera del ser es la esfera de «las respuestas y las preguntas». En oposición a lo que pensaba Marx, para quien la humanidad se plantea únicamente los problemas que puede resolver, el problema que se puede construir a partir del acontecimiento no contiene implícitamente sus soluciones, que en cambio deben ser creadas. El enunciado «otro mundo es posible» designa menos una afirmación que una interrogación, un cuestionamiento.

Trataremos de aportar una contribución a este conjunto de interrogantes que definen la naturaleza del ser como acontecimiento, siguiendo el motivo leibniziano que parece resonar en este enunciado.

Se ha subrayado frecuentemente la importancia del recorrido leibniziano para la filosofía de la diferencia y del acontecimiento a lo largo del siglo XX, de Whitehead a Deleuze. A partir de 1870, en Francia, esta filosofía dio sus primeros paseos siguiendo las huellas de la monadología del filósofo alemán. El sociólogo Gabriel Tarde, inspirándose en los trabajos de Maine de Biran y de Cournot sobre Leibniz, escribe sus primeros artículos, con títulos como «La diferencia universal» (1870), «Los posibles» (1874), «Las mónadas y la ciencia social» (1893). A partir de Tarde, todas las relecturas de la filosofía de Leibniz buscarán en los conceptos leibnizianos modalidades para salir de la filosofía del sujeto.

De Kant a Husserl, pasando por Hegel y Marx, todos explican la constitución del mundo y de sí mismo a través de la ontología de la relación sujeto/objeto y de su variación intersubjetiva. Peter Sloterdijk ha subrayado el rol central que estas filosofías del sujeto han jugado en la modernidad y muestra cómo se reconducen a las teorías del trabajo. Sabemos que son sobre todo Hegel y Marx quienes le dan este giro a la filosofía del sujeto, leyéndola a la luz de la lección de la economía política inglesa.

Para Hegel, el hombre supera su animalidad y «la universalidad se aplica» por medio del trabajo y del intercambio. En el sistema de las necesidades, el ser singular busca su satisfacción subjetiva por medio del trabajo, que es a la vez relación con la naturaleza y con la necesidad del otro. El trabajo es al mismo tiempo acción y diferenciación y actividad de mediación por la cual «el egoísmo subjetivo se transforma en contribución a la satisfacción de los deseos de los demás». La dialéctica de lo Singular y lo Universal se realiza en la división del trabajo.

Pero es Marx quien hace del trabajo la actividad constitutiva del mundo. El trabajo no es una simple actividad económica determinada, sino que es praxis, es decir, producción del mundo y de sí, actividad genérica no sólo del obrero, sino del hombre en general. Cuando se trata de definir el capitalismo, «Marx evoca el advenimiento de una subjetividad global y genérica que capitaliza todos los procesos de subjetivación, ‘todas las actividades sin distinción’, ‘la actividad productiva en general’. Este Sujeto único se expresa ahora en un Objeto cualquiera».[iii] A la universalidad abstracta del sujeto se opone la universalidad igualmente abstracta del objeto. Las variantes subjetivistas, estructuralistas o sistémicas del marxismo se alimentan siempre en una ontología de la relación sujeto/objeto.

La constitución del mundo es pensada como producción, como un hacer, como exteriorización del sujeto en el objeto, como transformación y dominación de la naturaleza y del otro por medio de la objetivación de las relaciones subjetivas.

Hay también una extraña convergencia de la lógica del capitalismo y de la lógica del marxismo alrededor del concepto de trabajo. Por un lado, el capital de define como la potencia de subordinación de todas las actividades a su valorización por medio del trabajo; por otro, la praxis, la acción del sujeto que se expresa en el objeto, define la forma genérica de las actividades humanas, a las que contiene completamente. Bajo su forma capitalista (trabajo subordinado y explotación) o bajo su forma socialista (trabajo en tanto que manifestación de sí y de la relación con el otro), hay una expansión sin límites de la categoría de trabajo. Un concepto que ni siquiera existía en el comienzo de la modernidad se convierte bajo el impulso del desarrollo capitalista en una categoría totalizante y universal.

La sociología, que quiere superar los límites de la economía política, será a su vez deudora de la filosofía del sujeto. La sociología de Weber, o más aún la de Durkheim, piensa la sociedad, lo social, como el resultado de la acción subjetiva (individual) que se cristaliza en una objetividad (lo colectivo) que actúa como restricción sobre los individuos que la han producido. Al considerar lo social como una cosa, invierten sujeto y objeto, reifican las relaciones subjetivas, en lo que Marx había descrito en el «fetichismo de la mercancía». Las sociologías contemporáneas (fundamentalmente el constructivismo social) también deben mucho a la filosofía del sujeto en la medida en que, al igual que la filosofía husserliana de la intersubjetividad, piensan la constitución del mundo y de sí a través de la relación entre los sujetos.

Hannah Arendt ha hecho un buen intento de sustraer la variedad y la mutiplicidad de las actividades a la categoría teórica y política de trabajo, al distinguir trabajo, labor y acción. Pero su tentativa ha permanecido muy limitada: no ha hecho más que añadirlas a una situación completamente nueva, en la que tienen poco sentido las distinciones que se remontan a la democracia ateniense, en la cual trabajo y política estaban separados.

A la inversa, la filosofía del acontecimiento hace posible desarrollos completamente distintos. Define un proceso de constitución del mundo y de la subjetividad que no parte del sujeto (o del trabajo), sino del acontecimiento. Comencemos por su definición más acabada, la de Gilles Deleuze, para dirigirnos luego hacia el gesto inicial de Gabriel Tarde que inaugura, en más de un sentido, la lectura de Leibniz en el siglo XX.

Deleuze retoma la gran ecuación de dos niveles o en dos pisos de Leibniz, según la cual el mundo es un posible que se actualiza en las almas (el piso de arriba) y se encarna en el cuerpo (el piso de abajo). Al rehacerla completamente, hace de la ecuación la piedra angular de su filosofía. Para Deleuze, el mundo es un virtual, una multiplicidad de relaciones y de acontecimientos que se expresan en agenciamientos colectivos de enunciación (en las almas) que crean lo posible. Lo posible no existe desde el comienzo como en la filosofía de Leibniz; ya no está dado, sino que hace falta crearlo. Estas nuevas posibilidades son completamente reales, pero, al no existir fuera de lo que las expresa (signos, lenguajes, gestos), deben cumplirse después o efectuarse en agenciamientos maquínicos (en los cuerpos). Cumplir o efectuar es desarrollar lo que lo posible envuelve, es explicar lo que implica.

Hay dos maneras diferentes de pensar y practicar lo posible, dos regímenes de la posibilidad. Según una inspiración bergsoniana, Deleuze opone el par conceptual creación de los posibles / consumación, al par posible / realización.

Si se piensa la posibilidad bajo el régimen posible / realización, la distribución de los posibles está dada de antemano bajo la forma de alternativas binarias (hombre / mujer, capitalistas / obreros, naturaleza / sociedad, trabajo / ocio, adulto / niño, intelectual / manual, etc.), de tal modo que nuestras percepciones, gustos, afectos, deseos, roles, funciones están ya contenidos en los límites de estas oposiciones dicotómicas actualizadas. Con el par posible / realización, poseemos de antemano una imagen de lo real, que se trata solamente de realizar. El pasaje de lo posible a lo real no agrega nada nuevo al mundo, ya que implica un simple salto en la existencia de algo que ya está ahí, idealmente.

En cambio, si se piensa la posibilidad bajo el régimen de la creación de lo posible y de su consumación, lo posible no orienta el pensamiento y la acción según alternativas preconcebidas (capitalistas / obreros, hombres / mujeres, trabajo / ocio, etcétera), sino que debe ser creado. Un nuevo «campo de posibles», una nueva distribución de potencialidades surgen y desplazan las oposiciones binarias expresando nuevas posibilidades de vida.

Este posible es lo que Deleuze llama en otro parte, y según otro aparato categorial, lo virtual. Lo posible es de este modo producción de lo nuevo. Abrirse a lo posible es recibir, como cuando uno se enamora, la emergencia de una discontinuidad en nuestra experiencia, y construir, a partir de la mutación de la sensibilidad que el encuentro con el otro ha creado, una nueva relación, un nuevo agenciamiento. Uno se enamora menos de la persona que del mundo posible que ella expresa; se capta en el otro menos su existencia actualizada que nuevas posibilidades de vidas que el encuentro ha hecho surgir. En el hecho amoroso encontramos también la doble creación, la doble individuación que el par creación de posibles / consumación lleva con él. Consumar, actualizar los posibles que uno ve expresarse como potencialidades en el encuentro con el otro, significa explicar lo que implican los mundos posibles, las nuevas posibilidades de vida, desarrollar lo que encierran. Hay encuentros, flechazos efímeros, que no se realizan, que no se actualizan en una nueva vida.

Estamos más cerca de la política de lo que se cree. En todo conflicto político encontramos estrictamente imbricados estos dos regímenes diferentes de lo posible: el conflicto como alternativa dentro de las condiciones dadas de posibilidad (capitalistas / obreros, hombres / mujeres, trabajo / ocio, etcétera) y el conflicto como denegación de esta asignación de roles, de funciones, de percepciones, de afectos.

No hay que comprender por denegación una operación de negación (como Hegel o Marx), ni de destrucción, sino más bien una operación a partir de la cual se puede impugnar la legitimidad de lo que es, de manera que lo que es sea afectado «por una suerte de suspensión, de neutralización que corresponde a nosotros abrir, más allá de lo dado, hacia un nuevo horizonte no dado».

El movimiento obrero y la tradición marxista siempre han organizado el conflicto neutralizando este segundo régimen de lo posible, subordinándolo a la política como realización de un proyecto, iluminado por la teoría revolucionaria, cuyo operador principal es la toma de conciencia.[iv]

Las estrategias de los movimientos políticos post-socialistas invierten este esquema y, sin perder de vista las alternativas actualizadas (capitalistas / obreros, hombres / mujeres, etcétera) que están frecuentemente en el origen de la lucha, subordinan la acción a la creación de una bifurcación, de una desviación, de un estado inestable que, al suspender y neutralizar las oposiciones binarias, abren un nuevo campo de posibles. La acción política es una creación doble que a la vez recibe la nueva distribución de los posibles y trabaja para su consumación en las instituciones, en los agenciamientos colectivos «que corresponden a la nueva subjetividad» que se ha expresado en el acontecimiento. La consumación de los posibles es a su vez un proceso imprevisible, impredecible, abierto y arriesgado.

Como veremos, consumar los posibles que un acontecimiento ha creado implica modalidades de actuar y de padecer que son muy diferentes de la acción de un sujeto sobre un objeto o de un sujeto sobre otro sujeto. Actualizar y consumar no son actividades de transformación (de la naturaleza y del otro) sino efectuaciones de mundos. La actualización de los posibles no remite a la producción, a la exteriorización de un sujeto en un objeto, sino a un proceso de doble individuación, de doble creación, de doble invención que desplaza completamente la categoría de trabajo.

Volvamos a las jornadas de Seattle a la luz de estas primeras consideraciones de Deleuze sobre los dos regímenes de lo posible. Me parece que las jornadas de Seattle han encarnado en principio lo que Foucault anhelaba en el final de su vida: los movimientos políticos no deben sólo resistir y defenderse, sino afirmarse en tanto que fuerzas creativas. Esto podría constituir un cambio radical en relación con la tradición del movimiento obrero, ya que el acontecimiento político define una asimetría en la dialéctica con la cual se ha aprehendido, siguiendo al marxismo, el conflicto y la lucha. El «no» dirigido al poder ya no es el punto de partida de una lucha dialéctica contra él, sino la apertura de un devenir. Decir «no» constituye la forma mínima de resistencia. Esta última debe abrir un proceso de creación, de transformación de la situación, de participación activa en el proceso. Esto es resistir, según Foucault.

Las jornadas de Seattle han sido, por lo pronto, un agenciamiento corporal, una mezcla de cuerpos (con sus acciones y sus pasiones), compuesta de singularidades individuales y colectivas (multiplicidad de individuos, organizaciones marxistas, ecologistas, sindicatos, trotskistas, mediactivistas, feministas, black bloc, etc.) que practican relaciones específicas de co-funcionamiento corporal (diversas maneras de estar juntos, de militar (los sindicatos no funcionan como los activistas mediáticos o las feministas). Y las jornadas de Seattle han sido también un agenciamiento de expresión constituido por una multiplicidad de regímenes de enunciación (los enunciados de los marxistas no son los mismos que los de los activistas mediáticos, los ecologistas o las feministas). Los dos agenciamientos fueron construidos de este modo en un vínculo con relaciones de poder y de deseo ya actualizadas.

Además, el acontecimiento se ha desviado de sus condiciones históricas para crear algo nuevo: una nueva mezcla de cuerpos (una nueva relación posible del ser conjunto que se expresa en nuevas modalidades de toma de decisión, de definición de objetivos, etcétera) y de nuevas expresiones, de las cuales el enunciado «otro mundo es posible» es uno de los resultados. Otro mundo es posible es el efecto de esta mezcla corporal. Lo expresado no describe, no representa a los cuerpos, sino que manifiesta una nueva existencia, cuya eficacia se mide en el devenir de los cuerpos que esta existencia hace actual.

El mundo posible existe, pero no existe todavía fuera de lo que lo expresa: los eslóganes, las imágenes filmadas por decenas de cámaras, las palabras que hacen circular «lo que pasó» en los diarios, la net, los móviles como contagio vírico sobre el planeta entero. El acontecimiento se expresa en las almas, en la medida en que produce un cambio en la sensibilidad (transformación incorpórea) que a su vez crea una nueva forma de evaluación: la distribución de los deseos ha cambiado. Se ve entonces lo que nuestra época tiene de intolerable y, simultáneamente, nuevas posibilidades de vida (son los sentidos de la mundialización que la lucha ha hecho emerger).

Al hablar, al comunicar, se otorga ya una cierta realidad al mundo posible. Pero ahora hay que consumar, efectuar, esta realidad, difundiendo y estructurando nuevos agenciamientos corporales en la sociedad. Y efectivamente se trata de otra invención, de un nuevo proceso imprevisible y arriesgado.

El acontecimiento, que constituye la unidad, la fuente de los dos tipos de agenciamiento, distribuye las subjetividades y las objetividades y trastorna las configuraciones de los cuerpos y los agenciamientos de signos.

El acontecimiento de Seattle había sido preparado por una multiplicidad de pequeñas y grandes invenciones de nuevos dispositivos de hacer y decir la política, practicados por una multiplicidad de sujetos, más o menos anónimos, en mutación. El Direct Action Network (DAN), nacido de las movilizaciones antinucleares, había extraído todas las enseñanzas de la década de 1970, abandonando el discurso normativo del marxismo. Los activistas mediáticos que se pronunciaban por el free speech y por el movimiento de Berkeley habían inventado nuevas formas de acción política, participando activamente en el desarrollo de la cibercultura alrededor de la net e integrando la utilización de los diferentes medios. El sindicato AFL-CIO, con su nueva dirección, también había experimentado nuevas formas de lucha (como la huelga de la UPS, empresa mundial de entrega a domicilio). Al mismo tiempo, el tercermundismo había alcanzado una nueva transformación iniciada con la organización de las redes de solidaridad zapatistas.

Pero únicamente el acontecimiento, al transfigurar las experimentaciones que lo habían preparado, las hizo aparecer bajo una nueva evidencia. Únicamente el acontecimiento crea la posibilidad de un nuevo objeto (una nueva política-mundo, un nuevo transnacionalismo) y la posibilidad de un nuevo sujeto (que ya no es la clase obrera, pero que todavía no es más que una multiplicidad posible).

Todo el mundo ha llegado a Seattle con sus máquinas corporales y sus máquinas de expresión y vuelve a casa con la necesidad de redefinirlas en relación con lo que se ha hecho y a lo que se ha dicho. Las formas de organización política (de co-funcionamiento de los cuerpos) y las formas de enunciación (las teorías y los enunciados sobre el capitalismo, los sujetos revolucionarios, las formas de explotación, etcétera) tienen que mediar, relacionarse con el acontecimiento.

Hasta los trotskistas están obligados a plantearse estas preguntas: ¿qué ha pasado? ¿Qué pasa? ¿Qué va a pasar? Y de ahora en adelante están obligados a relacionar lo que hacen (organización) y lo que dicen (el discurso que sostienen) con el acontecimiento.

Aquí es donde el acontecimiento muestra su naturaleza problemática. Todo el mundo está forzado a abrirse al acontecimiento, es decir, a la esfera de nuevas preguntas y de nuevas respuestas. Los que ya tienen las respuestas preparadas (y son muchos) dejan escapar el acontecimiento. Es el drama político que ya hemos vivido después de 1968. Tener respuestas ya hechas (maoísmo, leninismo, trotskismo) frente a nuevos problemas es dejar escapar el acontecimiento.

El acontecimiento insiste, es decir que continúa actuando, produciendo sus efectos: las discusiones sobre qué es el capitalismo y qué es un sujeto revolucionario hoy, a la luz del acontecimiento, se aceleran en el mundo entero.

Las teorías del acontecimiento definen y distribuyen de modo diferente las relaciones sujeto / objeto, sensible / inteligible, naturaleza / espíritu, hasta el punto de hacerlas irreconocibles para las teorías del sujeto. En efecto, en lugar de los dualismos clásicos tenemos dos formalizaciones no paralelas: una formalización de expresión o de enunciado y una formalización de contenido o de objetos; un agenciamiento de expresión de lo posible y un agenciamiento maquínico (o corporal) de efectuación.

El agenciamiento de expresión (o la lección de los signos) no se reduce ni al sujeto, ni a sus formas de expresión, ni a las palabras, ni a los significantes, sino al conjunto de los enunciados, a los diferentes regímenes de signos. El agenciamiento de enunciación es una máquina de expresión que desborda el sujeto y el lenguaje.

El agenciamiento maquínico (la lección de las cosas) no remite a un objeto o a una «producción de bienes» como es el caso de Marx, sino a un estado preciso de mezcla de los cuerpos en una sociedad que comprende todas las atracciones y repulsiones, las simpatías y las antipatías, las alteraciones y las alianzas, las penetraciones y las expansiones que afectan a los cuerpos de todo tipo (dándole a la palabra «cuerpo» la extensión más amplia, es decir, todo contenido formado), unos en relación con otros.[v] Este agenciamiento es una máquina social que excede a todo objeto.

Los dos agenciamientos son multiplicidades que comportan muchos términos heterogéneos que no pueden ser atribuidos ni pueden depender de un sujeto ni de un objeto. Estos dos agenciamientos no están en una relación de estructura a superestructura, ya que los enunciados son piezas o ruedas del agenciamiento, en el mismo sentido que los cuerpos.

La unidad y la relación entre los dos agenciamientos están dadas por el acontecimiento que se expresa en los agenciamientos colectivos de enunciación y que se efectúa en los agenciamientos corporales. El acontecimiento crea un mundo posible que se expresa en los agenciamientos de enunciación (en los enunciados, en los signos o en un rostro) y que se efectúa en el cuerpo.

Lo posible no es aquí una categoría abstracta que designa algo que no existe: el mundo posible existe perfectamente pero no existe fuera de lo que lo expresa (enunciado, rostro o signo) en los agenciamientos colectivos de enunciación. Se puede dar una cierta realidad a los posibles cuando se habla, ya que el lenguaje es la realidad de lo posible en tanto que tal. Este mundo posible (o expresado) actúa en primer lugar a nivel del alma en tanto que transformación incorpórea, modificando la manera de sentir, las modalidades de afectar o de ser afectado.

El acontecimiento tiene así dos dimensiones, una espiritual y otra material, pero él mismo no es ni materia, ni espíritu; ni sujeto, ni objeto. Es ambos a la vez, de la misma manera en que es la contemporaneidad de los tiempos (pasado, presente y futuro a la vez). El acontecimiento insiste en los enunciados y no se dice y deja de decirse sino acerca de los cuerpos, pero no es contenido en los enunciados y nunca se actualiza tampoco de manera completa en los cuerpos (eternidad del acontecimiento).

El mundo es redoblado por un devenir, por una realidad virtual, por transformaciones incorpóreas que son la fuente de la creatividad. El acontecimiento es lo que distribuye cada vez el sujeto y el objeto, lo material y lo espiritual.

El límite del marxismo, que representa la llegada a término de la teoría del sujeto / trabajo, es el hecho de reducir el agenciamiento maquínico o corporal a la producción (fundamentalmente, a la división del trabajo) y de remitir la expresión, las transformaciones incorpóreas, los acontecimientos, a la ideología. El marxismo recurre así a un «milagro dialéctico constante» para transformar la materia en sentido, el contenido en expresión, el proceso social en sistema significante. Durante todo el siglo XX, el operador de este milagro se llamó el Partido.

La remisión de la expresión a la ideología no sólo hace prácticamente imposible la integración del lenguaje, los regímenes de signos y los enunciados en el proceso de constitución, sino también reduce la creación, el acontecimiento y la diferencia a la contradicción y al trabajo de lo negativo.

Las teorías del sujeto / trabajo definen siempre la actividad como un hacer, mientras que la filosofía del acontecimiento agencia siempre lo que se hace y lo que se dice sobre la base del acontecimiento, de lo virtual, que no es un hacer ni un decir.

 

 

 

Neomonadología / nomadología

 

Lo que Leibniz no quiere es la idea de un único mundo

Gilles Deleuze

 

 

¿Cómo utiliza Gabriel Tarde la lógica acontecimiento de Leibniz? Es el primero en haber pensado «el poder constituyente del socius»[vi] sobre la base de la dinámica de la creación de los posibles y de su propagación o consumación. Ni la producción de riqueza ni la producción de lo social se pueden concebir sin una apertura diferenciante en las almas y sin su efectuación (propagación) en los cuerpos. Tarde denomina «diferencia y repetición» las modalidades generales de este proceso constitutivo de doble resorte. En el plano del mundo social, diferencia y repetición se llaman «invención e imitación».

Este recorrido toma como blanco la teoría del sujeto y fundamentalmente el «trabajo del Espíritu» pensado por Hegel. Tarde leyó a Hegel y a Leibniz prácticamente en el mismo momento de su formación intelectual, a mediados de la década de 1860. A diferencia de Marx, que toma el concepto de praxis del idealismo hegeliano, Tarde está profundamente decepcionado con la manera con la que la dialéctica aprehende el proceso de constitución del «yo» y del «mundo» a través de la dialéctica sujeto / objeto.

Abordaré la lectura del proceso de constitución del socius según una perspectiva particular: la doble crítica del individualismo y del holismo puesta en práctica por Tarde, y el nuevo concepto de cooperación que se desprende de ella. Este concepto se distingue radicalmente del empleado por Adam Smith y por Marx: cooperación de la multiplicidad de mónadas, bajo las modalidades de la creación y de la efectuación de los mundos posibles, versus cooperación como división del trabajo, bajo las modalidades de la producción o de la praxis. Esta crítica es todavía actual, ya que nos enfrentamos no sólo a la crisis del concepto de clase, es decir, a la crisis de la manera socialista de pensar lo colectivo, sino también a la crisis del concepto de individuo procedente de las teorías liberales.

En las teorías liberales se presupone a los individuos ya constituidos, libres y autónomos. En las teorías socialistas el colectivo lleva una existencia separada de las individualidades que lo han producido. Por el contrario, nos encontramos frente a una situación inédita: las individualidades y los colectivos no son el punto de partida, sino el punto de llegada de un proceso abierto, imprevisible, arriesgado, que debe crearlos e inventarlos juntos.

Durante todo este trabajo vamos a interrogar a dos ontologías que remiten a sendos procesos de constitución heterogéneos y de allí a dos políticas diferentes: un proceso de constitución fundado en la praxis, que rige una política de dualismos (de clases), y un proceso de constitución fundado en la creación y efectuación de los mundos que rigen una política de la multiplicidad.

Tarde emplea la filosofía de Leibniz para cuestionar el «abismo separativo»[vii] profundizado a partir de Descartes entre sujeto y objeto, y también entre naturaleza y sociedad, sensible e inteligible, alma y cuerpo. Retoma la idea leibniziana de «mónada» para designar lo que constituye el mundo. Leibniz había forjado el término «mónada» para designar las fuerzas constitutivas de las cosas, que no son más atómicas que antropomórficas. Cada mónada (sin distinción entre inerte, vivo o humano) posee, en mayor o menor grado, fuerzas físicas (deseo, creencia, percepción, memoria, etcétera).

El universo no es el resultado de una composición de movimientos mecánicos, sino de un vitalismo inmanente de la naturaleza. Es sobre la base de este materialismo espiritualizado sobre la que hay que comprender que «toda cosa es una sociedad», es decir, que todo individuo (físico, vital, humano) es una composición de una infinidad de otros individuos que se mantienen juntos, según sus formas políticas singulares, fundadas sobre deseos y sobre creencias.

«Toda cosa es una sociedad» (incluso la más pequeña célula es una «fábrica») significa que el mundo no está hecho de objetos y de sujetos, sino de un tejido de relaciones (físicas, vitales, sociales) que se combinan según las jerarquías constituidas por la captura de una miríada de otros individuos (mónadas físicas, vitales o humanas).

«Todo es política ya en la composición de la menor partícula, una política molecular que repercute sobre la propia sociedad para deshacer las formas de poder macroscópicas»[viii] (del Estado, pero también del sujeto y de sus relaciones con la naturaleza, de la cual es «amo y poseedor», y de sus relaciones con el otro, del cual también es el «amo» o el «esclavo»).

Tarde explota la monadología para desligar las entidades masivas: no para negar sus oposiciones compactas, sino para liberar las potencias y las virtualidades sacrificadas a los dualismos metafísicos y sociales (sujeto/objeto, naturaleza/cultura, alma/cuerpo, individuo/sociedad, capital/trabajo) y volver a dar a cada mónada su propia potencia de invención y de resistencia. De esta forma, la historia no es «un camino más o menos derecho, sino una red de caminos muy tortuosos y sembrados de encrucijadas […]. En cada paso al progreso se le ofrece una bifurcación o una trifurcación de vías diferentes. La ilusión de un evolucionismo estrecho, unilineal […] es negar esta gran verdad, bajo el pretexto del determinismo».[ix]

Tarde descubre así en la mónada la idea de una multiplicidad de relaciones que no dependen ni del sujeto ni del objeto, sino que los constituyen, los generan, los hacen emerger.

Las mónadas tardianas tienen dos características principales: permiten concebir la actividad no como producción, sino como creación y efectuación de los mundos siguiendo la lógica del acontecimiento, y permiten pensar la relación entre singularidad y multiplicidad como alternativa a la oposición entre individualismo y holismo.

La mónada es a la vez singularidad y multiplicidad. Es una multiplicidad porque contiene todas las relaciones que constituyen el mundo en el que está incluida. Es una singularidad ya que expresa claramente sólo una parte de este conjunto de relaciones (el resto constituye el fondo sombrío pero activo de su proceso de individuación). Para decirlo con vocabulario sociológico, lo social está incluido, virtualmente, en el individuo, pero se expresa desde un punto de vista particular (singularidad). La mónada es entonces ella misma una sociedad, un espacio público.

El modo de existencia de las mónadas es la diferencia: existir, para una mónada, es ser diferente de otra mónada. Las mónadas son singularidades irreductibles, nombres propios (Adán, César, yo, usted, etcétera). Si Leibniz concebía las mónadas como sustancias individuales, Tarde subraya y prolonga otro punto: «Nótese bien esto, [son] diferentes». Según él, para definir la existencia de una mónada no es necesario referirse a la idea de sustancia, sino que basta con recurrir a la idea de diferencia: existir es diferir. Retoma así y conduce a su término la desustancialización del ser comenzada por Leibniz.

La monadología de Tarde permite entonces pensar la «subjetividad cualquiera» evocada por Marx. Marx no estaba en condiciones de comprender la «subjetividad cualquiera» en la medida en que la proyectaba, como la economía política, sobre el marco predefinido del sujeto económico (el obrero) y de su trabajo. Ahora bien, si existe la «subjetividad cualquiera», no se puede alojar en un marco predefinido. La idea de mónada permite precisamente pensar una actividad que no está definida de antemano: la actividad de la mónada no remite a un hacer, sino a una creación (o a la prolongación de este comienzo que abre una cadena de acciones imprevisibles).

La acción de la mónada concierne en primer lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear y efectuar mundos significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.

Si se enfoca la acción como creación y efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre producción material e ideología, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el signo, no es operativa. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir, los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas.

La creación y la efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la producción de cosas materiales, ya que conciernen primero al sentir, y sin embargo tampoco son ya asimilables a la elaboración y la difusión de una «ideología», ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan el mundo «real», sino que lo constituyen.

La fuerza de actuar de la mónada es una potencia que tiene una causalidad y una modalidad de acción completamente específicas: la acción a distancia de un espíritu sobre otro espíritu.

Las modalidades de acción de la mónada no pueden ser captadas de otro modo que partiendo de la relación que lo virtual mantiene con lo actual. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna, que es la fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos. Cada mónada es en efecto una multiplicidad virtual que la hace una totalidad, una unidad especial. En cierta manera, esto vuelve, a «colocar las ideas de Platón en los átomos de Epicuro», como dice Tarde. Por lo tanto, toda mónada no es solamente un mundo actual, sino también un mundo posible, un mundo virtual.

En la neomonadología de Tarde, lo virtual expresa la inclusión del espíritu en el mundo de un modo radicalmente diferente al que lo había pensado el idealismo hegeliano (y a partir de Hegel, Marx). El espíritu (lo virtual) es inmanente al mundo, distinguiéndose asimismo realmente de lo actual. Lo virtual es la parte incorpórea de nuestra realidad.

Tomando prestada la lengua de Simondon, se podría decir que lo virtual determina en el ser un «equilibrio metaestable», un diferencial de potencial que impide el ser igual a sí mismo. Al contener en sí una causa interna de diferenciación, una diferencia de potencial, el ser siempre es más que una unidad. Como en Simondon, se podría hablar de relaciones transindividuales, ya que el fondo sombrío de la mónada es el conjunto de relaciones que preceden y engendran la individualidad. Para Tarde, este diferencial de potencial remite siempre a la fuerza afectiva, al sentir. La mónada es en efecto singularidad, diferencia, y la diferencia es sentir, pathos.

La neomonadología se distingue de la economía política y del marxismo porque la cooperación de subjetividades cualesquiera precede a la cooperación de los obreros y los capitalistas. Dicho de otro modo, la creación y la efectuación de los mundos (la creación y consumación de lo sensible) preceden y exceden la división del trabajo. La expresión y la constitución de las maneras de sentir, en lugar de depender del modo de producción, son previas al funcionamiento de la economía. Esta es la precaución con la que hay que leer las líneas que siguen, ya que a partir de esta concepción de la cooperación se puede pensar una economía de los afectos, una economía de lo sensible.

 

De la clausura a la captura

 

 

Hemos visto, rápidamente, algunos conceptos que Tarde toma de la filosofía de Leibniz. Pero su neomonadología se distingue radicalmente de la monadología leibniziana cuando se trata de describir el proceso de constitución del mundo a través de las mónadas, es decir, cuando se trata de pensar al ser en su conjunto, la cooperación y la coordinación de las acciones de la multiplicidad de las singularidades. Es a partir de este problema de la coordinación de las mónadas irreductiblemente diferentes desde el que debemos pensar la política.

Las mónadas, en la filosofía de Leibniz, están sometidas a una doble condición: de clausura y de selección. En la monadología, todo fenómeno no es más que una nebulosa que puede ser reducida a acciones que emanan de una multitud infinita e innumerable de agentes. Pero cada agente es ciego: las mónadas no tienen ni puertas ni ventanas, por lo que no se comunican directamente entre ellas. Su coordinación implica el acuerdo universal y previo de esta multiplicidad de seres independientes y autónomos, irreductiblemente singulares y cerrados sobre sí mismos.

En la monadología de Leibniz, el acuerdo o la comunicación está garantizado por Dios. El mundo, su objetividad y su realidad se confunden estrictamente con las relaciones que las mónadas mantienen entre ellas, ya que el mundo no existe fuera de las mónadas que lo expresan. Las mónadas existen para el mundo y el mundo está incluido en cada mónada, de manera que cada una de ellas no expresa claramente más que una parte de él. Dios «programa», como se dice de un programador que programa, las mónadas y el mundo al mismo tiempo, eligiendo entre una infinidad de combinaciones posibles. De la misma manera en la que los materialistas están obligados a imaginar leyes universales para explicar las combinaciones de los átomos, «suerte de orden místico al que todos los seres obedecen sin que emane de ninguno de ellos», Leibniz está obligado a suponer una «armonía preestablecida» para explicar el acuerdo de las mónadas.

En la monadología de Tarde esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada ya no está asegurado por la providencia divina, sino por las propias mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una «cámara oscura donde el mundo aparece como en una reducción y bajo un ángulo especial», sino un mundo en sí o que aspira a convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas «se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras».[x]

En rigor, ya no se podría hablar de mónadas ya que nada las limita, «se convierten en una esfera de acción ampliada indefinidamente […] y todas esas esferas que se interpenetran son dominios propios a cada elemento».[xi] Allí donde el materialismo no ve más que una sucesión de puntos (de átomos), Tarde concibe esferas de acción que se compenetran, es decir, flujos, corrientes de creencias y de deseos. Si conserva el término de mónada, es para concebir la continuidad y la discontinuidad de los flujos al mismo tiempo, para pensarlos como un agenciamiento de singularidades, como una serie de singularidades.[xii]

En la filosofía del acontecimiento del siglo XX, cada mónada es entonces un universo virtual, un mundo posible, y los mundos posibles se comunican entre ellos: pasamos de la armonía preestablecida a la composición polifónica (según otra metáfora musical que reencontraremos en Bajtin), de un proceso de organización trascendente a un proceso de constitución inmanente.

Al abrir las mónadas, Tarde desarrolla una filosofía del tener, de la apropiación, de la posesión (que se convertirá en una teoría de la «captura» en Deleuze) como propiedad constitutiva de las singularidades.

La diferencia entre mónadas heterogéneas compete a la diversidad de potencias de apropiación expresadas por cada una de ellas. Toda fuerza, por más infinitesimal que sea, está animada por el tener y es entonces la posesión que define la acción de una fuerza sobre otra. Se puede entonces decir que una mónada actúa, es decir, modifica la manera de sentir de otra mónada, poseyéndola, capturándola.

¿Qué es una sociedad? ¿Qué es el ser conjunto de diferencias irreductibles? La sociedad, el ser conjunto, es la «posesión recíproca bajo formas extremadamente variadas de todos por cada uno».[xiii] Se define por la manera de «poseer a sus conciudadanos y de ser poseído por ellos». Por medio de la persuasión, del amor, del odio, de la comunidad de creencias y de deseos y de la producción de riquezas, «los elementos sociales se atraen y se rechazan de mil maneras».

Desde hace años se catalogan los diversos grados del ser y «nunca se ha tenido la idea de clasificar los diversos grados de la posesión».[xiv] La filosofía invistió al verbo ser como una verdadera piedra filosófica porque tiene una concepción sustancialista del ser. Pero si el mundo es relación, acontecimiento, posible, entonces únicamente la apropiación y la posesión pueden explicar su constitución: «Cada una de ellas [cada mónada] extrae el mundo para sí, para captarse mejor a sí misma.

Forman parte las unas de las otras, pero se pueden pertenecer más o menos, y caída una de ellas aspira al más alto nivel de posesión; de ahí su concentración gradual. Por otro lado, pueden pertenecerse de mil maneras diferentes, y cada una aspira a conocer nuevas maneras de apropiarse de sus semejantes».[xv]

La sociología de Tarde no separa nunca las competencias, los saberes intelectuales o prácticos de la doble naturaleza, guerrera y simpática, de las mónadas. Que las fuerzas (o mónadas) se opongan o se adapten depende de la voluntad de apropiación unilateral o recíproca que explica su dinámica.

De este modo, en cada interacción, en cada interpretación, en cada situación, por cotidiana e infinitesimal que sea, las mónadas expresan acciones de apropiación y de sometimiento a otras mónadas. En cada interacción, sea de comunicación o práctica, se es conductor o se es conducido. Las relaciones sociales están en principio definidas por las apuestas estratégicas que consisten en conducir las conductas de los demás. «En definitiva, lo que importa considerar es la dirección de la conducta, sea colectiva o individual».[xvi]

La apropiación es aquí, como en el individualismo posesivo y en el marxismo, la relación constitutiva. Pero, a diferencia de estos, la apropiación, y por lo tanto la potencia de construcción no remite solamente a los propietarios o a los sujetos implicados en la producción capitalista, sino también a la subjetividad cualquiera que entra en una relación cualquiera. La distinción entre captura unilateral y recíproca, entre posesión unilateral y potencia de captarse mutuamente,[xvii] define los grados de libertad y de subordinación con los que las mónadas actúan unas sobre otras.

 

 

La selección de los mundos posibles

 

 

 

En Leibniz, la providencia divina realiza la constitución del mundo a través de la puesta en una serie convergente, esto es, la armonización de las mónadas que constituyen el mundo. En el entendimiento de Dios hay una infinidad de mundos posibles, ya idealmente determinados. Y entre esta infinidad opera una selección que hace pasar a la existencia solamente a uno de ellos, al mejor. Los demás mundos, que existen en el entendimiento divino, no son imposibles sino incomposibles con el mundo actualizado. Según Leibniz, el mundo en el que Adán ha pecado (nuestro mundo) es incomposible con el mundo donde Adán no ha pecado (que configura un mundo completamente diferente), pero no es imposible. Adán pecador y Adán sin haber pecado no son contradictorios más que si se los incluye en el mismo mundo. Pero si, como quiere Leibniz, hay un número infinito de mundos posibles, entonces Adán pecador y Adán no pecador existen en mundos diferentes que son sólo incomposibles uno con otro.

La configuración pensada por Tarde es completamente diferente y entra en eco con nuestra actualidad. Nos encontramos en una situación donde se realiza lo que en la filosofía de Leibniz está excluido. Todos los mundos incomposibles pueden pasar a la existencia al mismo tiempo. Los mundos divergentes, los mundos que se bifurcan no están sólo presentes en el entendimiento de Dios, sino que todos buscan actualizarse al mismo tiempo. Como recalca Deleuze, «esto sería globalmente posible, ya que la incomposibilidad es una relación original distinta de la imposibilidad y de la contradicción».

La filosofía de Tarde es de este modo completamente diferente de las filosofías del sujeto. Para estas últimas, no hay más que un mundo posible, aquel que construye el sujeto. Las filosofías del sujeto (o del trabajo) son en última instancia teorías de la identidad, ya que implican que sólo un mundo es posible. Las ciencias sociales construidas sobre este modelo no pueden ser entonces otra cosa que teorías del equilibrio o de la contradicción que, de manera diferente pero complementaria, remiten a la identidad.

La neomonadología nos permite pensar un mundo bizarro, poblado por una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles: nuestro mundo. Nuestra actualidad es la actualidad del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto.

Pero volvamos a nuestras mónadas, a las oportunidades y a las trabas donde las ha dejado la muerte de Dios. Las mónadas están en una situación doblemente confusa. Son a la vez libres e impotentes, ya que después de la muerte de Dios no pueden actuar sin la colaboración de un gran número de otras mónadas: «Librada a ella misma, una mónada no puede hacer nada. Aquí está el hecho capital, y sirve inmediatamente para explicar otro hecho: la tendencia de las mónadas a reunirse».[xviii] La fuerza de una mónada debe componerse con otras mónadas para aumentar su potencia a través de las relaciones de apropiación, de captura.

Pero también están confundidas porque, sin Dios y su armonía preestablecida, cada mónada se encuentra a caballo de una infinidad de mundos posibles, y puede participar en varios mundos a la vez.

Esta doble impotencia (estar librada a ella misma y estar a caballo entre varios mundos) es lo que la mónada de Tarde ha heredado del Dios de Leibniz. En realidad no se trata de un handicap sino de una doble oportunidad: cada mónada dispone de la potencia de selección, es decir, de ordenar las series de mónadas y de armonizar su relación; y cada mónada detenta la posibilidad de crear una infinidad de mundos. Han heredado la potencia de la creación y la constitución divina. La providencia (la potencia de agenciamiento y de coordinación o convergencia) es inmanente a la mónada. Constituye su singularidad.

«El principio y la fuente de toda coordinación social no reside en algún hecho muy general»,[xix] como el mercado, la ley del valor, el Estado o la dialéctica, sino en la acción constitutiva e inmanente de todas las mónadas. Por más infinitesimal que sea, toda fuerza expresa un principio coordinador, de manera que no es necesario presuponer —como en la monadología de Leibniz— la providencia divina para explicar la armonía de lo real, pues «cada organismo, y dentro de cada organismo cada célula, y quizás, en cada célula, cada elemento celular, tiene su pequeña providencia para sí y en sí».[xx]

Tenemos ahora todos los elementos para describir el proceso de constitución del mundo, para pensar el ser conjunto de las singularidades, de esas diferencias irreductibles que son las mónadas. Para captar la constitución del mundo no necesitamos la separación entre naturaleza y sociedad, entre sujeto y objeto, entre individual y colectivo, entre micro y macro. Tampoco necesitamos el concepto de contradicción y el trabajo de lo negativo.

 

 

La crítica de lo colectivo

 

 

 

Para Tarde, el funcionamiento de la sociedad es asimilable al funcionamiento del cerebro, de un cerebro social. La jerarquía de las funciones corporales y de las funciones intelectuales (del trabajo inmaterial y del trabajo reproductivo, del cognitariado[xxi] y del trabajo material, para decirlo con categorías contemporáneas) no explica la dinámica de la sociedad moderna, porque es en su conjunto en donde se convierte en «un gran cerebro colectivo, en el cual los pequeños cerebros individuales son las células».[xxii]

La igualdad y uniformidad de los elementos que constituyen el cerebro, su relativa indiferencia funcional, remiten a la homogeneización cultural y política de los individuos en las sociedades contemporáneas. Las sociedades, a medida que se civilizan, se «desorganizan» porque pierden al mismo tiempo su «solidaridad mecánica» y su «solidaridad orgánica».[xxiii] Desfondan sus códigos religiosos, morales, políticos, y los individuos pierden las antiguas diferencias, pero adquieren la posibilidad de crear otras más profundas, más sutiles. La igualdad y la uniformidad de los individuos son, en efecto, la otra cara de su movilidad y de su plasticidad, que son las condiciones para una singularización más rica y variada de los acontecimientos que afectan al cerebro social y de los pensamientos que produce. Desde entonces,

«ya no conviene comparar [a las sociedades] con un organismo ni con un órgano excepcional, sino con una suerte de mecanismo psicológico superior».[xxiv]

Por lo tanto, en el mundo social, Tarde piensa la coordinación de singularidades (mónadas) y su acción, como cooperación entre cerebros bajo la forma de un «cerebro» o de un mecanismo psicológico superior, constituido por la multiplicidad de singularidades que actúan unas sobre otras a través de la acción a distancia de los deseos y las creencias.

Las modalidades de cooperación entre cerebros no son las mismas que las de la «cooperación productiva» en el seno de la fábrica. Sus modalidades remiten a la potencia de conjunción («y») y de disyunción (el «o» tanto de la disyunción exclusiva como de la inclusiva), de descomposición y de composición de relaciones afectivas (flujos de deseos y de creencias sub-representativas) que circulan entre los cerebros.

Estos últimos funcionan como relevos en una red de fuerzas cerebrales o psíquicas, haciendo pasar las corrientes (imitación) o haciendo que se bifurquen (invención). Pero los flujos de deseos y de creencias desbordan por todas partes a los cerebros individuales. No son los cerebros los que están en el origen de los flujos sino que, por el contrario, dependen de la circulación, de la conjunción y de la disyunción de estas corrientes.

En la sociología de Tarde los términos «colectivo y sociedad» no remiten a la totalización de los cerebros que los constituyen, sino a su contrario, es decir, a la imposibilidad de fusionar, abstraer, subsumir las singularidades y la multiplicidad de cerebros en un ser real que los superaría. La sociedad constituye un todo, pero un todo sorprendente, en la medida en que no trasciende sus propias partes. Esta especificidad es ignorada por los sociólogos y los economistas, que piensan que la sociedad puede ser tomada en cuenta independientemente de los individuos (singularidades) que la componen.

Pero, ¿cómo se hace este todo? ¿Cómo se ha construido este «edificio prestigioso de una religión consumada, de una lengua y una costumbre establecida»? ¿De qué manera se reproduce cotidianamente?

El todo social está producido con la ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre otras y propagan un hábito corporal o mental, ya sea lentamente, ya sea con la velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las mónadas.

El todo se reproduce de la misma manera, por la acción singular de las singularidades. Es suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que la constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente.

* * * *

Tratemos de ver más de cerca cómo hace funcionar Tarde los conceptos de Leibniz en el dominio social, pero fundamentalmente en la explicación del valor (económico o social).

La constitución de los valores no se explica, como en la economía clásica o como en Marx, a través del trabajo y la producción, sino del agenciamiento de la invención y de la imitación, a través de la creación de posibles y su efectuación.

Las invenciones (tanto las completamente pequeñas como las más grandes) son acontecimientos que en sí no tienen ningún valor pero que, al crear nuevos posibles, son la condición previa de todo valor. La invención es una cooperación, una asociación entre flujos de creencias y de deseos que ella agencia de modo novedoso. La invención es también una fuerza constitutiva, porque al combinar, al agenciar, permite que se encuentren fuerzas que quieren expresar una nueva potencia, una nueva composición, haciendo emerger y convertir en actuales las fuerzas que eran solamente virtuales.

La invención es siempre una cocreación que compromete a una multiplicidad de mónadas y la cocreación es siempre una captura recíproca entre mónadas; captura de cerebros, de deseos y de creencias que circulan en la red. Expresa la dimensión espiritual del acontecimiento.

La invención se engendra por la «colaboración natural o accidental» de muchas conciencias en movimiento, es decir, es la obra, según Tarde, de una multiconciencia. Todo se opera primitivamente por multiconciencia y luego la invención puede manifestarse a través de una uniconciencia. De este modo, la invención del teléfono es, en origen, una multiplicidad inconexa de invenciones más o menos pequeñas, a las cuales han contribuido una multiplicidad de inventores más o menos anónimos. Después llega el momento en que todo el trabajo se termina en un mismo espíritu, de ahí que la invención perfecta brota, un día, ex abrupto. La invención es entonces siempre un encuentro, una hibridación y una colaboración entre una multiplicidad de flujos imitativos (ideas, hábitos, comportamientos, percepciones, sensaciones), incluso cuando tiene lugar en un cerebro individual.

El acto de creación, que es una singularidad, una diferencia, una creación de posibilidades, debe ser distinguido de su proceso de efectuación (de repetición y propagación por imitación) que hace de esta diferencia una cantidad social. La efectuación o propagación de la invención por imitación expresa la dimensión corporal del acontecimiento, su relación en agenciamientos espacio-temporales concretos. Cada nuevo comienzo, cada nueva invención, recae en un tejido de relaciones ya constituidas. La integración de este nuevo comienzo en las redes de cooperación es, a su vez, el comienzo de otros procesos de creación, de otros acontecimientos imprevisibles (en este sentido Deleuze habla de la propagación como «acontecimiento-propagación»). Así, el teléfono, una vez inventado, para adquirir un valor, ha debido difundirse poco a poco, insertarse en usos sociales, modificarlos y convertirse en un hábito corporal. En otros casos, la propagación puede fracasar, como puede bifurcarse, ser desviada y convertirse en una nueva invención.

La formación del valor depende entonces y a la vez de la invención y la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social.

Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento (la dimensión espiritual —invención— y la dimensión material —efectuación), se relanzan la una a la otra y se aplican recíprocamente. En ambos lados el proceso es impredecible, imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir ni la invención ni la difusión social.

El proceso constitutivo es por cierto diferencia y repetición, ya que es devenir, metamorfosis, diferencia que va difiriendo. Constitución = devenir.

* * * *

En esta teoría de la creación como encuentro acontecimiento, combinación, interferencia, hibridación, hay que subrayar que la invención implica una dimensión suplementaria de la acción colectiva o social. Porque si la invención es siempre una colaboración, una cooperación, un cofuncionamiento, es al mismo tiempo una acción que suspende en el individuo y en la sociedad lo que hay de constituido, de individuado, de habitual. La invención es un proceso de creación de la diferencia que cada vez pone en juego al ser y a su individuación. Toda invención es ruptura de normas, de reglas, de hábitos que definen al individuo y a la sociedad. La invención es un acto que pone al que la realiza fuera del tiempo histórico y lo hace entrar en la temporalidad del acontecimiento. La creación requiere la liberación parcial del individuo en relación con la sociedad, el «desgarramiento momentáneo del tejido de ilusiones sociales mutuas, del velo de las influencias intermentales».[xxv] La invención se hace en una dimensión a-histórica, como diría Nietzsche, al escapar momentáneamente de la cadena de la imitación ambiente, y ubica al inventor frente al «afuera universal».[xxvi]

La invención implica pues un doble proceso de desubjetivación que abre una nueva producción de subjetividad, que concierne tanto a la singularidad que produce algo nuevo como al público que participa en esta co-creación y la prolonga, ya que ambos deben escapar a los hábitos establecidos (a lo social), a las alternativas binarias que imponen.

Los efectos de la invención y de la creación, a diferencia de los efectos del trabajo, son infinitos. La invención puede efectuarse en agenciamientos espacio-temporales, pero su efectuación no se agota. Insiste para toda la eternidad. Siempre puede entrar en otras combinaciones, en otros agenciamientos, ahora y para siempre. Infinita en el tiempo, también lo es en el espacio. Se propaga tan lejos como sea posible, siguiendo la distribución de las subjetividades más cualquiera.

A diferencia del trabajo, esta acción también es inmediatamente pública, ya que está abierta a todos; se hace bajo los ojos, los afectos, las inteligencias y las voluntades de todos. Éste carácter público abre al encuentro de acontecimiento no al reconocimiento subjetivo sino a los posibles.

 

Los todos distributivos y los todos colectivos

 

 

Analicemos más de cerca la efectuación de la invención, la puesta en común de la diferencia, ya que es aquí donde se despliega la crítica del concepto de colectivo. ¿Cómo se hace la efectuación, es decir, la dimensión material o corporal del acontecimiento / invención? ¿Cómo describir el proceso constitutivo del socius, la coordinación de singularidades irreductibles (mónadas) en un todo?

La efectuación social, es decir, la propagación de la posibilidad creada por la invención, se hace poco a poco, por captura y apropiación de otras mónadas. Efectuar es prolongar una singularidad en la cercanía de otra singularidad, enlazar las mónadas entre ellas, trazar una línea de fuerza entre mónadas, homogeneizarlas, convertirlas momentáneamente en parecidas y hacerlas cooperar, por un tiempo, con un objetivo común, sin por eso negar su singularidad, sin totalizarlas.

No se pasa de la invención a la constitución en valor, de lo micro a lo macro, de lo local a lo global, por abstracción o totalización, sino por capacidad de hacer que se mantengan juntos, de agenciar, poco a poco, los patchworks y los networks,[xxvii] para utilizar el vocabulario de William James, o también los flujos (de creencias y de deseos) y los agregados,[xxviii] para usar las categorías de Tarde.

La manera más fácil de comprender este proceso de constitución es pensar en la net. La net es una malla de flujos y de redes, de flujos y de redes actuales y de flujos y de redes virtuales. La actualización de una red depende de la potencia de agenciamiento y de conexión que se hace poco a poco. Navegar significa realizar continuamente conjunciones y disyunciones de flujos. Al navegar, se entra en una red donde se modifica inmediatamente la configuración, puesto que allí se induce la propia singularidad, la propia mónada con sus diferencias, actuales y virtuales.

Al entrar en una red, entramos en una relación de posesión, en una relación de coproducción, de cooperación simpática o de oposición. La net es una aprehensión de aprehensiones, una captura de capturas, y no es totalizable.

Para explicar estas dinámicas constitutivas desde un punto de vista conceptual, sería útil referirse a otros dos conceptos leibnizianos, puestos al día por Deleuze[xxix]: la diferencia entre los «todos distributivos» o «distintivos» y los «todos colectivos». Los todos distributivos son formas de coordinación de singularidades que constituyen sumas que no totalizan sus propios elementos. La distribución se explica por la conjunción «y» y no por el verbo ser. «Esto y aquello: alternancias y entrelazamientos, diferencias y semejanzas, atracciones y repulsiones, matices y brusquedades». La coordinación, el ser conjunto, expresa una potencia en la cual las mónadas, las singularidades existen una a una, cada una por su propia cuenta.

Estos son los todos tardianos, mientras que los todos hegeliano-marxistas, durkheimianos y los todos de la filosofía política son todos colectivos que totalizan sus elementos quitándoles toda singularidad, neutralizando su virtualidad.

Los todos tardianos no se dirigen hacia la identidad ni hacia la contradicción, sino a la composición y a la descomposición. Coordinaciones y disyunciones (el «o» de la disyunción exclusiva e inclusiva, que se agencia con el «y» de la coordinación): esta es la naturaleza de las cosas, dice Deleuze. Es la afirmación de un modo de constitución «en proceso y en archipiélago».[xxx]

Pensar el proceso constitutivo a través de agenciamientos de flujos y de networks,[xxxi] de invención y de repetición, de singularidad y multiplicidad, había sido ya la innovación teórica fundamental del pragmatismo norteamericano y de la sociología de Tarde a fines del siglo XIX. La obra de William James coincide en varios aspectos con el punto de vista de Tarde. Este último está muy cerca de la crítica de lo colectivo operada por el pragmatismo norteamericano, como lo reconoce el propio filósofo norteamericano.[xxxii]

Los ejes de efectuación social de la invención son las corrientes (flujos) y las redes (o agregados). Los flujos resultan de las esferas de acción de las mónadas (deseos y creencias) y circulan entre los cerebros. Los agregados son multiplicidades de mónadas que se entre-poseen.[xxxiii] Un agregado es una manera de hacer que se mantengan juntas las singularidades, que se sostienen por apropiación unilateral o recíproca.

Cada individuo (humano, vital, físico) es de este modo un agregado y «un agregado cualquiera es un compuesto de seres adaptados que están juntos, sean los unos a los otros, sean juntos en una función común. Agregado significa adaptado».[xxxiv]

Todo lo que existe es un adaptado de fuerzas que se imbrican y se componen, según una intuición leibniziana, al infinito. Agreguemos que no es un amontonamiento, una suma, sino una coordinación sistemática de singularidades, de mónadas. Y cada agregación o cada adaptación es una individuación, una invención, un acontecimiento.

Un agregado es un agenciamiento de agenciamientos. Y este agregado puede a su vez entrar en la constitución de otro agregado que expresa una mayor potencia de posesión o agenciamiento. En cada agregado, cada mónada conserva su singularidad relativa y cada agregado su individualidad. Los agregados no están unificados en un sistema y no obedecen a leyes generales, sino que se conservan juntos, se entre-poseen. La constitución de una cantidad social, la transformación de un posible en valor, se hace poco a poco por integración de singularidades. La integración global es el conjunto de las integraciones locales.

Las lenguas, las ciencias, como toda cantidad social, no se hacen por abstracción, por totalización, sino por un constructivismo infinitesimal. Aquí hay que tomar la precaución de decir que si se piensa el constructivismo sin invención, sin la creación de posibles, sin la expresión, se hace de él una simple lógica de la reproducción. Así es como Bourdieu (al igual que la mayoría de los sociólogos constructivistas) piensa la acción social como una construcción. Pero en la medida en que no tiene en cuenta el acontecimiento y la invención, es incapaz de comprender el surgimiento de lo nuevo de otro modo que no sea degradación o alteración. Si se ignora la invención, sólo es pensable la reproducción.

Tarde no rechaza aprehender la sociedad como un todo (coordinación de cerebros). Por el contrario, rechaza categóricamente la descripción de su constitución por la acción de seres superiores y distintos, «condicionados pero no constituidos por los cerebros, de los cuales no serían sólo la mutua penetración mental y moral, sino también la sublimación y la transfiguración reales existentes fuera de la acción de cada uno de ellos».[xxxv] Al proponer una dinámica constitutiva basada en las acciones individuales (singulares) y una coordinación que les es inmanente, Tarde devuelve la libertad y la autonomía a los individuos y abre el proceso de su coordinación a la indeterminación y a la imprevisibilidad de la acción.

Evita de este modo las explicaciones místicas que implican las teorías de los todos colectivos. En efecto, ¿cómo se puede pasar de lo individual a lo colectivo de otro modo que no sea presuponiendo un colectivo siempre ya dado, si se considera que hay una diferencia de naturaleza entre lo individual y lo colectivo? No se llega a comprender el paso de la naturaleza psicológica de las fuerzas del individuo a la naturaleza social de lo colectivo (es la dificultad de Durkheim).

Tarde saca una conclusión más general de su concepción de la constitución: no hay leyes sociales, no hay leyes económicas que se impondrían de manera impersonal, sin que ninguna mónada las haya querido ni concebido. No hay más que relaciones de mando y obediencia, de capturas entre mónadas. El mercado, la bolsa, el capital, la sociedad son capturas de capturas. Si podemos hablar de leyes de la naturaleza, es sólo porque no podemos seguir su constitución paso a paso. Por el contrario, siempre podemos hacerlo cuando se trata de la sociedad o de la economía. De este modo, las llamadas «leyes» de la economía pueden ser reducidas siempre a las relaciones de mando y obediencia que las han constituido.

Podemos sacar otra conclusión, que acerca el punto de vista de Tarde al de William James: los todos no son en primera instancia objetos de conocimiento, sino de experimentación. Esta idea de la puesta a prueba, de construcción de la esfera de las preguntas y las respuestas, implica un nuevo concepto de política, que desarrollaremos en el último capítulo.

 

 

 

Naturaleza y sociedad

 

 

Existe otra diferencia notable con las filosofías del sujeto. El punto de vista monadológico o infinitesimal lleva a pensar en un proceso de constitución del mundo social que no es en principio antropomórfico, sino cosmológico. No se puede comparar fácilmente esta sociología con las microsociologías contemporáneas. Estas últimas son avatares de la fenomenología de la intersubjetividad, mientras que la microsociología de Tarde es una sociología de los átomos, de las bacterias, de las células y de lo social. Cada individuación se hace posible por las individuaciones que la han precedido. La individuación social no borra, sino que integra a los otros.

El hombre no es entonces solamente el conjunto de relaciones sociales, como quiere Marx, sino la coordinación de las diferentes relaciones (sociales, vitales, físicas, etcétera), rodeada por un apacible matiz de posibles que constituye su reservorio de ser, su fuerza de diferenciación.

En Marx, las relaciones remiten aún a una esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical.

El malentendido vehiculado por Durkheim, después del cual Tarde se volcaría en el psicologismo para explicar las relaciones sociales, cae inmediatamente si se piensa que el concepto tardeano de «psicología» funciona también para pensar una psicología de las células.

Lo infinitesimal, lo molecular, vuelve a ser, como en Leibniz, la clave del universo: «Todo viene de lo infinitesimal y, agreguemos, es probable que todo vuelva a él».[xxxvi]

Captar lo infinito en lo finito se convierte en el objetivo de la ciencia y de la sociología. Contra la filosofía de la historia, que no ve sino enfrentamiento entre grandes Sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el Saber absoluto, la Clase obrera o el Capital), contra la sociología que no concibe, al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de ofrecer potencia de creación, autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre naturaleza y sociedad, entre humano y no humano.

Tarde critica la concepción aún demasiado antropomórfica con la que Leibniz piensa la mónada. Lamenta que no haya empujado más lejos la diferenciación de la mónada.

«¿Por qué, en lugar de considerarlas a todas como yoes», no admitió que muchas «tienen un adentro, radicalmente diferente de nuestro propio adentro, que nosotros llamamos yo?». Tarde retoma entonces por su cuenta la afirmación de la psicología celular de su época, según la cual el átomo tiene un alma. De este modo, todas las mónadas, sin distinción entre humano y no humano, constituyen conjuntos que a su vez son organizaciones políticas: sociedades moleculares, sociedades celulares, sociedades atómicas.

«Toda cosa es una sociedad, todo fenómeno es un fenómeno social», afirma Tarde contra la voluntad de Durkheim de reducir lo social a una cosa.

Por más extraña que pueda parecer esta concepción de la naturaleza para los partidarios de la filosofía del sujeto, constituye una constante de la filosofía del acontecimiento. Whitehead, a su vez, hablará de sociedades electromagnéticas, de sociedades corpusculares, y afirmará, en plena sintonía con el sociólogo francés, que toda molécula es una sociedad.

La naturaleza no es algo exterior al sujeto, no actúa solamente fuera del hombre, sino que siempre está ya en su interior. ¿Qué es el hombre sino la lucha y la cooperación de una infinidad de seres, de una infinidad de mónadas orgánicas e inorgánicas, todas deseantes, creyentes y pensantes?

El individuo, tal como lo entiende la ciencia social de Tarde, es una individuación, pero hay que agregar inmediatamente una individuación de individuaciones: individuación de átomos, de células, de órganos, etcétera. El sujeto no se apoya sobre sí mismo como lo quiere la filosofía del sujeto, sino sobre otras individuaciones, químicas, biológicas, orgánicas, etc.

Como Nietzsche, Tarde utiliza abundantemente la biología, la fisiología y la física de su época para intentar deshacer la filosofía del sujeto y la unidad del individuo, del cuerpo vivo, de la célula, del átomo, para hacer emerger, en cada caso, la multiplicidad que las constituye.

Este es el proceso cosmológico de constitución y de creación que está explotando el capitalismo contemporáneo. La creación y la invención, la coordinación y la cooperación no son solamente propiedades humanas. Las biotecnologías aprovechan el proceso de constitución no antropomórfica descripto por la neomonadología: «¡Qué prodigiosos conquistadores semejantes a los gérmenes infinitesimales, que llevan a someter a su imperio a una masa millones de veces superior a su exigüidad! ¡Qué tesoro de admirables invenciones, de recetas ingeniosas para explotar y conducir al prójimo emana de estas células microscópicas, cuyo genio y pequeñez deberían igualmente confundirnos!».[xxxvii]

 

 

El monstruo

 

 

Una última diferencia con las teorías del sujeto / trabajo concierne el proceso de constitución de la subjetividad. En la neomonadología, el modelo de subjetivación es el monstruo. El proceso constitutivo cosmológico no puede implicar sino producciones de subjetividad dis-humanas.

El individuo no es sólo el resultado del encuentro y del cruce de corrientes diferentes en el interior de redes que constituyen el cerebro colectivo. También es el producto de un proceso de reflexión sobre sí de las fuerzas psicológicas. En el punto de encuentro de las relaciones intercerebrales surge un ritornelo, una acción de subjetivación, que imprime su propia marca diferencial a una nueva combinación de las fuerzas. El proceso de subjetivación se constituye en el interior de esta red cerebral y puede ser asimilado a un pliegue, a una retención, a un enrollamiento de los flujos sobre sí mismos.

El ritornelo no es la coronación de la obra de la naturaleza en la forma consumada del sujeto o de la comunidad, sino el lugar mismo de una subjetivación imposible. El proceso de subjetivación siempre es una jerarquización momentánea, una clausura provisoria de una multiplicidad de fuerzas, que supone a la vez la organización de una cooperación y el mando de esa cooperación. El individuo (célula, ser humano o sociedad) se constituye en la distancia entre la acción del principio coordinador y la voluntad de apropiación del mundo, es decir, como movimiento continuo para superar esta coordinación.

De este modo, todo individuo no es sino un equilibrio móvil atravesado por series de variaciones que se combaten entre sí y se mantienen a favor mismo de esta lucha. Subyacentes a los equilibrios móviles, actúan fuerzas momentáneamente sometidas, pero virtualmente libres. Tarde forja así una concepción muy dis-humana del proceso de subjetivación. El tipo —o el individuo— no es sino una estabilización, una clausura momentánea del infinito de monstruosidad que cada fuerza oculta en sí en sus relaciones con las demás fuerzas. La monstruosidad definida de este modo no es la excepción al tipo, sino su propia naturaleza. El modelo de subjetivación es el monstruo.

 

 

 

NOTAS

[i] 1 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Deux régimes de fous, Minuit, 2003, p. 216.

[ii] 2 Ibídem.

[iii] 3 Deleuze y Guattari, Mille Plateaux, Éd. de Minuit, 1980, p. 565 [ed. cast.: Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II, Valencia, Pre-textos, 1997].

[iv] 4 «Para decirlo exactamente, el comunismo no está por venir, sino que está vigente desde ya mismo como tendencia inscrita en las contradicciones de la situación actual. Lo que autoriza a hablar del futuro, sin caer en principio en lo arbitrario, es entonces la posibilidad de descifrarlo en el presente que está justamente ocurriendo. Pero de este modo la estructura de la realización aparece combatida insuficientemente: siempre se posee de antemano al futuro en imagen, gracias a la herramienta dialéctica: lo realizable está solamente elevado a lo necesario, mientras que lo virtual conserva la forma anticipatoria de un objetivo (esta es la manera en la que el futuro continúa anticipándose en el presente)». François Zourabichvili, «Deleuze et le possible (de l’involontarisme en politique)», en Gilles Deleuze, une vie philosophique, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 346.

[v] 5 Cf. Deleuze y Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 114.

[vi] 6 Éric Alliez, «Tarde et le problème de la constitution», presentación de Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 25. Por socius hay que entender el mundo social.

[vii] 7 Hemos respetado el neologismo séparatif [N. del T.].

[viii] 8 Jean-Clet Martin, «Tarde: une nouvelle monadologie», Multitudes, num. 7, Exils, 2001, p. 189.

[ix] 9 Gabriel Tarde, La Logique sociale, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 255-256.

[x] 10 Monadologie et sociologie, op. cit., p. 56.

[xi] 11 Ibídem.

[xii] 12 Como la «corriente de conciencia» de William James, las vibraciones de Whitehead o los estremecimientos puros de Bergson, las «corrientes» de Tarde son acontecimientos o relaciones (lo que existe «entre» las mónadas). Los flujos de conciencia ni están atribuidos ni dependen de un sujeto (como en Kant o en Husserl), sino que son puramente inmanentes.

[xiii] 13 Monadologie et sociologie, op.cit., p. 85.

[xiv] 14 Ibídem, p. 89.

[xv] 15 Ibídem, p. 93.

[xvi] 16 Les Transformations du pouvoir, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 65

[xvii] 17 Hemos respetado el neologismo entresaisir [N. del T.].

[xviii] 18 Monadologie et sociologie, op.cit., p. 66.

[xix] 19 Les Lois sociales. Esquisse d’une sociologie, París, Les Empêcheurs de penser en rond, 1999, p. 112.

[xx] 20 Ibídem.

[xxi] 21 Cognitariat en el original [N. del T.].

[xxii] 22 La Logique sociale, op.cit., p. 218.

[xxiii] 23 Ibídem, p. 225.

[xxiv] 24 Ibídem, p. 223.

[xxv] 25 Gabriel Tarde, La Psychologie économique, Alcan, 1902, tomo I, p. 49. Será publicado próximamente por Empêcheurs de penser en rond.

[xxvi] 26 Esta definición nos recuerda el «pensamiento del afuera» foucaultiano. «Al romper durante algunos instantes la cadena de la imitación ambiente, y al ponerse frente a la naturaleza, frente al afuera universal, representado, reflejado, elaborado en mitos o en conocimientos, en ritos o procedimientos industriales» (Les Transformations du pouvoir, op.cit., p. 75). Únicamente la imitación está sometida, entonces, a leyes propiamente dichas, mientras que la invención escapa a toda regla, porque es ella la que se impone nuevas leyes y nuevas reglas.

[xxvii] 27 Cf., por ejemplo, Gilles Deleuze, Le Pli, Leibniz et le baroque, París, Éd. de Minuit, 1988, capítulo 8 [ed. cast.: El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona, Paidós, 1989].

[xxviii] 28 Gilles Deleuze, Critique et clinique, París, Éd. de Minuit, 1993, p. 110 [ed. cast.: Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1997]

[xxix] 29 Cf., por ejemplo, Gilles Deleuze, Le Pli, Leibniz et le baroque, París, Éd. de Minuit, 1988, capítulo 8 [ed. cast.: El pliegue. Leibniz y el barroco, Barcelona, Paidós, 1989].

[xxx] 30 Gilles Deleuze, Critique et clinique, París, Éd. de Minuit, 1993, p. 110 [ed. cast.: Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1997]

[xxxi] 31 En inglés en el original [N. del T.].

[xxxii] 32 David Lapoujade, en su libro sobre William James (William James: Empirisme et pragmatisme, PUF, 1997), vuelve varias veces sobre las numerosas coincidencias posibles entre el pragmatismo norteamericano y la obra de Tarde, incitado también por los términos elogiosos con los que el filósofo norteamericano aprecia la obra del sociólogo francés: «El trabajo de un genio»; «se puede decir que basta con escuchar formular la tesis de Tarde para sentir en ella la verdad suprema». Líneas y fragmentos, network y patchwork, son los dos grandes ejes de constitución del mundo según James, cuya siguiente cita concuerda perfectamente con el punto de vista de Tarde: «Nos creamos constantemente y en nosotros mismos conexiones nuevas entre las cosas, organizando grupos de trabajo, estableciendo sistemas postales, consulares, comerciales, redes de vías férreas, telégrafos, uniones coloniales y otras organizaciones que nos vinculan y nos unen a las cosas por una red cuya amplitud se extiende a medida que se estrechan las mallas… Desde el punto de vista de estos sistemas parciales, el mundo entero se mantiene poco a poco de diferentes maneras» (páginas 73-74).

[xxxiii] 33 El autor hace un juego de palabras intraducible con entretenir («mantener», en una de sus acepciones) y entre-posséder, un neologismo que hemos decidido traducir como entre-poseer [N. del T.].

[xxxiv] 34 Les Lois sociales, op. cit., p. 109.

[xxxv] 35 La Logique sociale, op. cit., p. 225.

[xxxvi] 36 Les Lois sociales, op. cit., p. 134.

[xxxvii] 37 Monadologie et sociologie, op. cit., pp. 98-99.

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