Negri, Toni – Sobre lo sublime – Carta 3 Arte y multitud

Carta a Giorgio, sobre lo sublime

 

7 de diciembre de 1988

 

Querido Giorgio

Así, pues, la posmodernidad es el mercado. Nosotros tomamos la modernidad por lo que es – un destino de deyección-, y la posmodernidad como su límite abstracto y fuerte -el único de los mundos hoy posibles-. Nunca te agradeceré lo bastante lo que me has recordado: la sólida realidad de este mundo vacío, este perseguirse de formas que, por ser fantasmas, no dejan de ser reales. Mundo de fantasmas pero verdadero. La diferencia entre reaccionarios y revolucionarios consiste en esto: en que los primeros niegan, los segundos afirman el compacto vacío ontológico del mundo. Los primeros, pues, se consagran a la retórica, los segundos a la ontología. Los primeros se callan, los segundos sufren el vacío. Los primeros reducen la escena del mundo a un oropel estético, los segundos la aprenden prácticamente. Así, pues, solo los revolucionarios pueden practicar la crítica del mundo, porque mantienen una relación verdadera con el ser. Porque reconocen que nosotros también hemos hecho este mundo inhumano. Que su carencia de sentido es nuestra carencia de sentido y su vacío nuestro vacío. ¿Solo esto? El límite nunca es solo un límite; es también un obstáculo. El límite determina una angustia terrible, un miedo feroz -pero en éste, en la radicalidad de la angustia, el límite se siente como posibilidad de superación. Como obstáculo que hay que superar, como deriva que hay que bloquear. ¿Superación dialéctica, exaltación heroica de la razón? No, de veras; ¿cómo podemos pensar que la razón abstracta nos permita dejar a un lado la turbación, el miedo, la pesadilla, y empezar a experimentar de nuevo sentimientos alegres y sentidos abiertos? No, no es la razón la que suprime el malestar, sino la imaginación: una especie de razón concreta y sutil que atraviesa el vacío y el miedo, la infinita serie matemática del funcionamiento del mercado, para determinar un acontecimiento de ruptura. La modernidad que hemos conocido nos aniquila por su enorme cantidad de vacío, por la espantosa secuencia de acontecimientos insensatos, y sin embargo cotidianos y continuos, en la que se presenta. Pero, al mismo tiempo, esta dura consciencia libera en nosotros la potencia de la imaginación. ¿Para ir a dónde? Nadie lo sabe.

 

Cuando Burke, primero, y luego Kant -me enseñas- redescubrieron la categoría de lo sublime arrebatándosela a las telarañas de la filología, definieron dos especies: lo sublime natural que es revelado por algún espectáculo grandioso de la naturaleza y que impone el terror al ánimo sensible; lo sublime matemático, o el espectáculo de lo indefinido-infinito matemático, un shock intelectual que aterroriza el ánimo racional. Ahora bien, ellos nos explicaron que estas grandes emociones del ánimo preparan la liberación de la imaginación. Pero, ¿qué liberación? Aquí la historia se hace apasionante, porque la imaginación solo puede liberarse en la medida en que reconoce la naturaleza práctica de la emoción de lo sublime. De este modo, como la imaginación, el sentimiento de lo sublime es una encrucijada de la razón y la sensibilidad, de la razón pura y práctica. Aquí se opera una especie de revolución copernicana de la sensibilidad, una revolución que sutura (en Kant) la estética y la dialéctica transcendentales, o bien el límite de la experiencia sensible y el de la razón práctica. Coloquemos ahora a Burke y Kant ante el espectáculo del mercado y su transfiguración

 

 

 

 

posmoderna: de nuevo náuseas y sentimiento del vacío, de nuevo temblor y terror; y admiración sombría y ciega voluntad de superación. En este caso también el sentido del límite absoluto se convierte en urgencia de la imaginación. Más allá, más allá, así empuja nuestro demonio, arrancándonos del sentimiento negativo de lo sublime mercantil. Así, pues, el sentido de la sublime no puede ser impotente, al contrario, nos arranca de la impotencia. Reconociendo como humana esa realidad absolutamente inhumana en la que estamos inmersos, podemos filtrar con la imaginación la indeterminación absoluta de lo existente. Lo sublime tiene esto de específico: nos impone una experiencia teórica de lo absoluto negativo, abriéndonos a la experiencia práctica de la superación en la imaginación. Por esta razón, la sublime no tiene nada que ver con la dialéctica ni con las experiencias equivalentes de la metafísica analógica, producidas en la historia del pensamiento: la experiencia de lo sublime es el salto de lo teórico a lo práctico, es la verdad de la negación. Aquí se rompe la angustia para que la imaginación pueda construir.

 

El mercado, el vértigo de la sordidez, es puesto como sublime. Vayamos más allá, a través de la experiencia de la ambigüedad de un límite absoluto que nos obliga a saltar más allá del horizonte teórico, para poner en juego la práctica. Cuando digo práctica, digo evidentemente una práctica que se apoya en el ser, lo transforma, lo produce y lo reproduce. Converso directamente con el ser cuando hablo de imaginación y de práctica. Los dos términos son casi sinónimos, ocupan el mismo espacio con funciones diversas, el espacio del hacer, del hacer poético sobre todo. Me vuelve a la cabeza Leopardi, su insistencia en el sensismo, en el materialismo de su hacer el ser -y para él esta creación es el único momento de salvación-. Pero luego, el pensamiento se dirige sobre todo a la gigantesca parábola teológica de esta experiencia: a Job, al relato de su enfrentamiento con la injusticia del mundo, y su angustia y la liberación a través de la imaginación del Mesías. Aquí, la vicisitud cotidiana de la miseria y la sordidez posmodernas se ve arrastrada al vórtice de la genealogía del cosmos. La insignificancia y la repetición son arrojadas al profundo líquido del mundo en formación. Monstruos enormes atraviesan la indiferencia del mercado: Leviatán y Behemot. ¿Cómo evitarlos? ¿Cómo librarse de ellos? Llevando a sus últimas consecuencias la realidad del mercado y su loca tendencia íntima; lo que nos interesa es lo sublime ontológico, no ya naturaleza sencillamente desmesurada, ni número sencillamente infinito, sino ser monstruoso, estado y flujo, figura y explosión de la propia creación. El ser que se mueve, como desde un útero profundo, para configurarse como mundo. Un palpitar cósmico. En el Libro de Job, es Dios mismo el que propone esta pesadilla monstruosa. Entonces, nuestra angustia ya no es simplemente intelectual, es un desgarrón en el ser. Salimos de esta experiencia gritando desesperadamente por las heridas que registra nuestro cuerpo. Pero,

¿salimos de veras? La duda es tan grande como el sufrimiento.

 

Aquí seguimos, a vueltas con este ser. Hasta ahora lo habíamos considerado como una gran masa líquida. Debemos considerarlo también como una masa sólida, enorme y sólida, un gran mármol en el que tratamos de leer, a través de las vetas, cómo podría nacer un figura esculpida; o como un árido desierto, cuyas únicas diferencias son largos setos de pedregosas dunas. Nos movemos por estas llanuras buscando imposibles rupturas. Podría ser lenguaje, esta montaña de mármol, esta llanura de arena: lenguaje que solo de vez en cuando muestra una chispa de sentido. Variaciones imprevistas, inalcanzables. A este horizonte de la más

 

 

 

 

extraordinaria aridez ontológica lo llamamos Wittgenstein, así como a ese mar del ser cuya sordidez no impedía lo sublime, a ese mar quiero llamarle Heidegger. Pero, ¿por qué buscamos, o fingimos que buscamos, aquí y allá, bricolage dispersivo, cuando conocemos perfectamente todo esto? , ¿cuándo no ha sido toda nuestra vida primero una espera y luego un testimonio? Wittgenstein y Heidegger son la posmodernidad, la base no de nuestro pensamiento sino de nuestra sensibilidad, no de la filosofía sino del existir -y de nuestro poetizar.

 

Sé perfectamente, Giorgio, que estás de acuerdo, y que esta imposible experiencia del nexo entre angustia e imaginación se ha convertido en tu idea fija. Pero precisamente por esto quisiera avanzar en la discusión, para aferrar el momento en el que, sobre la imposible síntesis -no dialéctica sino misteriosamente- se suscita el relámpago de la liberación. Este determinarse del acontecimiento. Continuemos buscándolo. Crédulos en la aparición estética de lo bello, ilusionados por la explosión insurreccional del comunismo, nos han negado todo esto. Pero, ¿dónde está ahora el acontecimiento? , ¿dónde su potencia? Ahora, solo nuestro repliegue doloroso nos vuelve a poner en condiciones de concebirlo. Así, pues, era una nueva experiencia de la potencia lo que estábamos haciendo, una potencia tan sólida y fuerte como la del ser que nos aplastaba. No, la liberación ya no será un Blizt-Zeit, una insurrección del sentido; pero no por ello será suprimida, sino que tendrá la potencia que produce la ontología de lo profundo. Un acontecimiento. Nos vemos, pues, de nuevo sobre este borde potente.

Pero cuidado: si la experiencia de lo sublime nos ha indicado el camino, el elemento decisivo

consiste más bien en el paso a la práctica, en el hecho de que queremos que nuestra emoción sea acción, ética material de una decisión. La potencia que es acción discrimina el mundo. Por tanto, no solo nombra sino que divide el ser. En esta diferencia entre dar nombre y discriminar el ser está el paso de la teoría a la ética, y es además la superación de la posmodernidad. Cuando la posmodernidad ya no tiene fuerza para sostenerse como espectáculo (pues se ha realizado la decantación impuesta por la experiencia de lo sublime) está superada prácticamente. Se ha ido un mundo de imágenes y sonidos insensatos, lo hemos empujado hasta lo sublime, lo hemos roto con la imaginación, ahora descubrimos lo real, de nuevo en la superficie. Un signo, una sensación inusitada nos revelan que se ha llegado al borde, que el límite se ha transformado en obstáculo -ahora, estoy en condiciones de ir más allá, algo nuevo y potente se ha inscrito en mi consciencia-. El paso a lo ético, es decir, a la potencia de constituir un mundo sensato: ésta es la salida de la posmodemidad. De tal forma que superar lo sublime será salir de la máquina del mercado, romper su circularidad insignificante, volver a poner los pies sobre la materialidad de lo verdadero. Una nueva verdad, es cierto, así como un nuevo mundo, que habita en la abstracción liberada.

 

De modo que aquí estamos, allí donde tú también, queridísimo Giorgio, siempre tratas de llegar. Pero sin lograrlo, porque tú también, como Heidegger, ves el sentido del ser encaminado hacia el vacío. A decir verdad, no es eso lo que podemos concluir de nuestro análisis; no es cierto que el concepto del ser esté vacío. Es más, la potencia es su concepto. Su imaginación: porque el ser imagina, crea. Hay un límite, pero el ser se tiende sobre él en potencia. No sufre el vértigo del vacío sino el de aquello que va por delante, del futuro, de lo que todavía no es. Si recorremos la experiencia de la gran pintura abstracta, lo vemos bien:

 

 

 

 

cortejando a esos infinitos hilos que anudan formas esenciales y proyectos innovadores de la imaginación, nos vemos ante una máquina que -entre tensiones, caídas, superaciones, como si un proyecto pudiera tomar cuerpo en un espacio metafísico- construye un nuevo mundo potente. La pintura abstracta es la parábola del perseguir se siempre nuevo del ser, del vacío y de la potencia. No podemos detenernos a mitad de camino. El vacío no es un límite, es un paso. Heidegger no es la ontología; sigue siendo fenomenología.

 

El mercado es superado por la potencia, la posmodernidad es superada por lo ético -el arte es a la vez potencia y ética-. Hemos llegado, finalmente, a un punto positivo. Hasta ahora habíamos reconocido lo abstracto como segunda naturaleza, lo sublime como punto límite, lo ético como elemento de refundación ontológica. Todas estas funciones se unen ahora en un proceso constitutivo sostenido por la potencia. El arte es el jeroglífico de la potencia. Su ser jeroglífico no empobrece el arte sino que, al contrario, exalta su singularidad ontológica. Pues, si es cierto que el arte es un acto superior de la imaginación, en la medida en que accede directamente al ser, también es cierto que lo es de manera concentrada y fuerte, singular, una idea platónica que se construye y se muestra a través del desplegarse de la materia, un ejemplar. Lo ejemplar es irreductible a la idea porque desarrolla lo singular. El arte es irreductible a valores medios. Ejemplar es su reproducibilidad singular. El arte es creación y reproducción de lo singular absoluto. Exactamente como el acto ético. Y después veremos cómo por esta razón el acto artístico, exactamente como el acto ético, puede definirse como multitud.

 

La singularidad de la obra de arte no es valor medio ni intercambiabilidad, sino reproducibilidad de lo absoluto. La pintura, así como la música, la poesía, muestran su universalidad como disfrutabilidad por parte de una multitud de individuos y de experiencias singulares. El mercado y la propiedad privada distorsionan esta esencia del arte. Reapropiarse privadamente del arte, hacer de la obra de arte un precio, es destruir el arte. Estos cierres no son aceptables: el arte es tan abierto formalmente como lo es una democracia verdadera y radical. La reproducibilidad de la obra de arte no es vulgar sino que constituye una experiencia ética -ruptura del compacto conjunto de la nulidad existencial del mercado. El arte es el antimercado en tanto que pone la multitud de las singularidades contra la unicidad reducida a precio. La crítica revolucionaria de la economía política del mercado construye un terreno de disfrutabilidad del arte para la multitud de las singularidades.

No sé, querido Giorgio, si estás de acuerdo con mi concretísima utopía. Estoy convencido de

que puede impedirse la humillación cotidiana de la reducción del acto artístico (de creación o de disfrute) a mercado. Por esta razón no acepto que la forma del ser pueda correr hacia el vacío. En un lenguaje más explícito, esto podría significar eternidad del mercado. No, se debe ir más allá del vacío, atravesarlo, sintetizarlo en el mecanismo de construcción de la potencia Dynamis que viene de la nada.

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