Nietzsche, Friedrich – Humano demasiado humano (hasta20)

HUMANO DEMASIADO HUMANO

Un libro para espíritus libres

 

 

Editorial Akal

Traducción: Alfredo Brotons Muñoz

 

 

 

 

DEDICATORIA A VOLTAIRE[1]

Este libro monológico, nacido en Sorrento durante el invierno de 1876-1877, no sería ahora publicado si la proximidad del 30 de mayo de 1878 no me hubiese suscitado el más vivo deseo de rendir a su debido tiempo un homenaje personal a uno de los más grandes liberadores del espíritu.

 

 

EN LUGAR DE UN PREFACIO

«… durante un tiempo revisé las diversas ocupaciones a que en esta vida se dedican los hombres e intenté elegir la mejor. Pero no es necesario relatar aquí con qué suerte de pensamientos di: baste con que, en cuanto a mí, nada se me antojó mejor que perseverar tenazmente en mi proyecto, esto es: aplicar toda mi vida al cultivo de mi razón y al rastreo de la verdad del modo y manera que me había prescrito, Pues los frutos que por esta vía había ya cosechado eran de tal especie que a mi juicio nada más agradable, más Inocente, puede encontrarse en esta vida; además, desde que recurrí a esa clase de consideración, cada día me hacía descubrir algo nuevo que siempre era de alguna importancia y en absoluto generalmente conocido. Tanto se llenó finalmente de contento mi alma, que nada más podía cautivarla.-

 

Del latín de Cartesius[2]
PREFACIO

 

1

Harto a menudo, y siempre con gran extrañeza, se me ha señalado que hay algo común y característico en todos mis escritos, desde el Nacimiento de la tra­gedia[3] hasta el último publicado, Preludio a una filosofía del porvenir[4]: todos ellos contienen, se me ha dicho, lazos y redes para pájaros incautos y casi una constante e inadvertida incitación a la subversión de valoraciones habituales y caros hábitos. ¿Cómo? ¿Todo es sólo… humano, demasiado humano? Con este sus­piro se sale de mis escritos, no sin una especie de horror y desconfianza incluso hacia la moral, más aún, no mal dispuesto y animado a ser por una vez el defen­sor de las peores cosas: ¡como si acaso sólo fuesen las más vituperadas! A mis escritos se les ha llamado escuela de recelo, más aún, de desprecio, felizmente también de coraje, aun de temeridad. En realidad, yo mismo no creo que nadie haya nunca escrutado el mundo con tan profundo recelo, y no sólo como ocasio­nal abogado del diablo, sino igualmente, para hablar teológicamente, como ene­migo y acusador de Dios; y quien adivina algo de las consecuencias que implica todo recelo profundo, algo de los escalofríos y angustias del aislamiento a los que condena toda incondicional diferencia de enfoque a quien la sostiene, compren­derá también cuántas veces, para aliviarme de mí mismo, dijérase para olvidarme de mí mismo por un tiempo, he intentado resguardarme en cualquier parte, en cualquier veneración, enemistad, cientificidad, liviandad o estulticia; también por qué, cuando no he encontrado lo que necesitaba, he tenido que procurármelo artificiosamente, falseando o inventando (¿y qué otra cosa han hecho siempre los poetas? ¿y para qué, si no, existiría todo el arte del mundo?). Pero lo que una y otra vez necesitaba más perentoriamente para mi curación y mi restablecimiento era la creencia de que no era el único en ser de este modo, en ter de este modo, una mágica sospecha de afinidad e igualdad de puntos de vista y de deseos, un descansar en la confianza de la amistad, una ceguera a dúo sin recelo ni interro­gantes, un goce en los primeros planos, superficies, lo cercano, vecino, en todo lo que tiene color, piel y apariencia. Quizá pudiera reprochárseme a este respecto no poco «arte», no poca sutil acuñación falsa: por ejemplo, haber cerrado a sabien­das y voluntariamente los ojos ante la ciega voluntad de moral de Schopenhauer[5], en una época en que yo era bastante clarividente en materia de moral; también haberme engañado respecto al incurable romanticismo de Richard Wagner[6], como si fuese un comienzo y no un final; también con respecto a los griegos, y también por lo que a los alemanes y su futuro se refiere, y acaso quedara todavía una larga lista de tales «también». Mas, aun cuando todo esto fuese verdad y se me reprochara con fundamento, ¿qué sabéis vosotros, qué podéis saber de cuánta astucia de autoconservación, de cuánta razón y superior precaución contiene tal autoengaño, y cuánta falsía he todavía menester para poder una y otra vez permi­tirme el lujo de mi veracidad?… Basta, aún vivo; y la vida no es después de todo una invención de la moral: quiere ilusión, vive de la ilusión…, pero de nuevo vuel­vo, ¿no es cierto?, a las andadas, y hago lo que, viejo inmoralista y pajarero, siem­pre lie hecho, y hablo inmoral, extramoralmente, «más allá del bien y del mal».

 

2

Así pues, una vez en que hube menester, me inventé también los «espíritus libres»[7], a los que está dedicado este libro entre melancólico y osado con el título de Humano, demasiado humano-, semejantes «espíritus libres» no los hay, no los ha habido, pero en aquella ocasión, como he dicho, tenía necesidad de su compa­ñía para que me aliviaran de tantas calamidades (enfennedad, soledad, exilio, ace­día, inactividad): como valientes camaradas y fantasmas con los que uno charla y ríe cuando tiene ganas de charlar y de reír, y a quienes se manda al diablo cuando se ponen pesados; como una compensación por los amigos que me faltaban. No seré yo al menos quien dude de que un día pueda haber semejantes espíritus libres, que nuestra Europa tendrá entre sus hijos de mañana o de pasado mañana tales camaradas alegres e intrépidos, de carne y hueso, y no sólo, como en mi caso, como espectros y juego de sombras de solitario. Ya los veo venir, lenta, lenta­mente, ¿y hago yo acaso algo para acelerar su venida si describo por anticipado bajo qué destinos los veo nacer, por qué caminos venir? Cabe presumir que un espíritu en el que el tipo -espíritu libre- ha un día de madurar y llegar a sazón hasta la perfección haya tenido su episodio decisivo en un gran desasimiento y que antes no haya sido más que un espíritu atado y que parecía encadenado para siempre a su rincón y a su columna. ¿Qué es lo que ata más firmemente? ¿Cuáles son las cuerdas casi irrompibles? Entre hombres de una clase elevada y selecta los deberes serán ese respeto propio/Je la juventud, ese recato y delicadeza ante todo lo de antiguo venerado y digno, esa gratitud hacia el suelo en que crecieron, hacia la mano que les guió, hacia el santuario en que aprendieron a orar; sus momentos supremos serán lo que más firmemente les ate, lo que más duramente les obligue. Para los hombres de tal suerte encadena­dos, el gran desasimiento se opera súbitamente, como un terremoto: el alma joven es de repente sacudida, desprendida, arrancada, ella misma no entiende lo que sucede. Un impulso y embate la domina y se apodera de ella imperiosamen­te; se despiertan una voluntad y un ansia de irse, a cualquier parte, a toda costa; flamea y azoga en todos sus sentidos una vehemente y peligrosa curiosidad por un mundo ignoto. «Antes morir que vivir aquí», así resuenan la voz y la seducción perentorias: ¡y este «aquí», este «en casa» es todo lo que hasta entonces había amado! Un repentino horror y recelo hacia lo que amaba, un relámpago de des­precio hacia lo que para ella significaba «deber», un afán turbulento, arbitrario, impetuoso como un volcán, de peregrinación, de exilio, de extrañamiento, de enfriamiento, de desintoxicación, de congelación, un odio hacia el amor, quizá un paso y una mirada sacrílegos hacia atrás, hacia donde hasta entonces oraba y amaba, quizá un rubor de vergüenza por lo que acaba de hacer, y al mismo tiem­po un alborozo por haberlo hecho, un ebrio y exultante estremecimiento interior que delata una victoria –¿una victoria?, ¿sobre qué?, ¿sobre quién?–, una enigmáti­ca victoria erizada de interrogantes y problemática, pero la primera victoria al fin y al cabo: de semejantes males y dolores consta la historia del gran desasimiento. Es al mismo tiempo una enfermedad que puede destruir al hombre, esta primera erupción de fuerza y voluntad de autodeterminación, de autovaloración, esta voluntad de libre albedrío: ¡y cuánta enfermedad se expresa en las salvajes tenta­tivas y extravagancias con que el liberado, el desasido, trata en adelante de demostrarse a sí mismo su dominio sobre las cosas! Vaga cruelmente con una avidez insatisfecha; lo que apresa debe expiar la peligrosa excitación de su orgu­llo; destruye lo que le atrae. Con malévola risa da vuelta a lo que encuentra ocul­to, tapado por cualquier pudor: trata de ver el aspecto de las cosas cuando se las invierte. Es por arbitrio y gusto por el arbitrio por lo que acaso dispensa entonces sus favores a lo hasta tal momento desacreditado, por lo que, curioso e indaga­dor, merodea alrededor de lo más prohibido. En el trasfondo de su trajín y vaga­bundeo -pues está intranquilo y sin norte que le oriente, como en un desierto- está el interrogante de una curiosidad cada vez más peligrosa. « ¿No es posible subvertir todos los valores?, ¿y es el bien acaso el mal?, ¿y Dios sólo una invención y sutileza del diablo? ¿Es todo acaso en definitiva falso? Y si somos engañados, ¿no somos precisamente por eso también engañadores?, ¿no nos es inevitable ser también engañadores?». Tales pensamientos le conducen y seducen cada vez más lejos, cada vez más extraviadamente. La soledad, esa temible diosa y mater saeva cupidinum[8], le rodea y envuelve, cada vez más amenazadora, más asfixiante, más agobiante; pero, ¿quién sabe hoy qué es la soledad?

 

4

 

Desde este aislamiento enfermizo, desde el desierto de tales años ele tanteo, hay todavía un largo trecho hasta esa enorme y desbordante seguridad y salud que no puede renunciar a la enfermedad misma como medio y anzuelo del conocimiento; hasta esa libertad madura del espíritu que es igualmente autodo­minio y disciplina del corazón y permite el acceso a muchos y contrapuestos modos de pensar; hasta esa copiosidad y ese refinamiento internos de la sobrea­bundancia, que excluyen el peligro de que el espíritu, por así decir, se pierda y enamore por sus propios caminos y, embriagado, se quede sentado en cualquier rincón; hasta ese exceso de fuerzas plásticas, curativas, reproductoras y restaura­doras, que es precisamente el signo de la gran salud, ese exceso que le da al espíritu el peligroso privilegio de poder vivir en la tentativa y ofrecerse a la aventura: ¡el privilegio de maestría del espíritu libre! Entretanto pueden pasar lar­gos años de convalecencia, años llenos de multicolores mutaciones, a un tiempo dolorosas y encantadoras, dominados y llevados de la rienda por una tenaz voluntad de salud que a menudo osa ya vestirse y travestirse de salud. Hay en esto un estado intermedio, que un hombre de tal destino no recuerda luego sin emoción: le es propia una pálida y tenue luz y dicha solar, un sentimiento de libertad de pájaro, de vista de pájaro, de petulancia de pájaro, algo tercero en que curiosidad y delicado desprecio se han combinado. Un «espíritu libre»: esta fría expresión es benéfica en este estado, casi calienta. Se vive ya no en las cade­nas de amor y odio, sin sí, sin no, voluntariamente cerca, voluntariamente lejos, de preferencia esquiva, evasiva, elusivamente, presto a escapar, a remontar el vuelo; se está mal acostumbrado, como cualquiera que una vez ha visto por debajo de si una inmensa cantidad de objetos, y se ha llegado a ser lo opuesto de los que se preocupan por cosas que no les conciernen. En realidad, en adelante al espíritu libre le conciernen exclusivamente cosas -¡y cuántas cosas!- que ya no le preocupan…

 

5

 

Un paso más en la convalecencia, y el espíritu libre se aproxima de nuevo a la vida, lentamente por cierto, casi recalcitrantemente, casi con desconfianza. De nuevo hace más calor en torno a él, todo se vuelve, por así decir, más amarillo; sentimiento y simpatía cobran profundidad, tibios vientos de todas clases soplan sobre él. Casi siente como si los ojos se le abriesen ahora por vez primera a lo próximo. Está maravillado y se sienta en silencio: ¿pero dónde ha estado? ¡Qué cambiadas le parecen estas cosas cercanas y contiguas! ¡Qué lozanía y encanto han adquirido entretanto! Mira hacia atrás agradecido: agradecido por su peregri­naje, por su dureza y autoextrañamiento, por sus miradas a lo lejos y sus vuelos de pájaro por frías alturas, ¡Qué bien que no se ha quedado todo el tiempo «en casa«, siempre «consigo», como un holgazán mimado y apático! Estaba fuera de sí: no cabe duda. Sólo ahora se ve a sí mismo, ¡y con qué sorpresas se encuentra! ¡Qué estremecimiento nunca experimentado! ¡Qué dicha aun en la fatiga, en la antigua enfermedad, en las recaídas del convaleciente! ¡Cómo legista sentarse doliente y en silencio, armarse de paciencia, tumbarse al sol! ¿Quién entiende como él de la dicha en invierno, de las máculas solares en el muro? Estos conva­lecientes y lagartos a medias vueltos a la vida son los animales más agradecidos del mundo, también los más modestos: entre ellos los hay que no dejan pasar un día sin prenderle un pequeño panegírico del dobladillo que le cuelga. Y hablan­do en serio: es una cura a fondo contra todo pesimismo (la gangrena de los vie­jos idealistas[9] y héroes de la mentira, como es sabido) enfermar a la manera de estos espíritus libres, permanecer enfermo un buen lapso de tiempo y luego recobrar la salud por un período cada vez más largo, quiero decir, volverse «más sano». Hay sabiduría, sabiduría de la vida, en eso de recetarse a sí mismo por mucho tiempo la salud sólo en pequeñas dosis.

 

6

 

Por esa época puede en fin suceder, entre los súbitos destellos de una salud todavía tempestuosa, todavía inestable, que comience a desvelársele al espíritu libre, cada vez más libre, el enigma de ese gran desasimiento que hasta entonces había estado a la espera, oscuro, problemático, casi intangible en su memoria. Si durante mucho tiempo apenas osó preguntarse: «¿por qué tan apartado, tan solo, repudiando todo lo que yo veneraba, repudiando la veneración misma?; ¿por qué esta dureza, este recelo, este odio a las virtudes propias?», ahora sí se atreve y lo pregunta en voz alta y oye ya algo así como una respuesta. «Debías llegar a ser dueño de ti, dueño también de tus propias virtudes. Antes eran ellas dueñas de ti; pero no deben ser más que tus instrumentos junto a otros instrumentos. Debías adquirir poder sobre tu pro y tu contra y aprender a colgártelos y descol­gártelos según tu fin superior del momento. Debías aprender a captar lo perspec- tivista de toda valoración; la deformación, la distorsión y la aparente teleología de los horizontes y todo lo que pertenece a lo perspectivista; también la porción de estupidez con respecto a valores contrapuestos y toda la merma intelectual en que revierte todo pro y contra. Debías aprender a captar la necesaria injusticia de todo pro y contra,.-la injusticia como inseparable de la vida, la vida misma como condicionada por lo perspectivista y su injusticia. Debías ante todo ver con tus propios ojos dónde es siempre más grande la injusticia, a saber: allí donde la vida está más mezquina, estrecha, pobre, rudimentariamente desarrolla­da y no puede sin embargo por menos de tomarse a sí misma como fin y medida de las cosas, y de desmenuzar y, por mor de su conservación, poner subrepticia, mezquina e incesantemente en cuestión lo superior, más grande, más rico; cle- bías ver con tus propios ojos el problema de la jerarquía y cómo crecen juntos hacia lo alto poder, derecho y amplitud de la perspectiva. Debías…»; basta, el espíritu libre sabe de ahora en adelante a qué »debes» ha obedecido, y también lo que ahora puede, lo que ahora por vez primera le es permitido…

 

7

 

De esta forma se da el espíritu libre respuesta respecto a ese enigma de desasimiento y con ello, generalizando su caso, termina por decidir así sobre su vivencia. «Lo que me ha sucedido -se dice- debe sucederle a todo aquel en el que quiera tomar cuerpo y “venir al mundo” una misión. El secreto poder y necesidad de esta misión operará entre y en sus destinos individuales igual que una gestación inconsciente: mucho antes de que se haya percatado él mismo de esta misión y sepa su nombre. Nuestra determinación dispone de nosotros aunque todavía no la conozcamos; es el futuro el que rige nuestro hoy. Puesto que es del problema de la jerarquía del que nosotros espíritus libres podemos decir que es nuestro problema, sólo ahora, en el mediodía de nuestra vida, comprendemos qué preparativos, rodeos, pruebas, tentativas, disfraces había menester el problema antes de que éste pudiera planteársenos, y cómo prime­ro debíamos experimentar en cuerpo y alma los más múltiples y contradictorios apremios y venturas, como aventureros y circunnavegantes de ese mundo interno que se llama “hombre”, como medidores de todo lo “superior” y “superpuesto” que se llama Igualmente “hombre”, lanzándonos en todas direc­ciones, casi sin miedo, sin desdeñar nada, sin perderse nada, saboreándolo todo, depurándolo de lo contingente y, por así decir, cribándolo, hasta que finalmente pudiéramos decir nosotros espíritus libres: “¡He aquí un problema nuevo1 ¡He aquí una larga escalera en cuyos peldaños nosotros mismos nos hemos sentado y por ellos ascendido, que nosotros mismos hemos sido alguna vez! ¡He aquí algo más elevado, algo más profundo, algo por debajo de noso­tros, un orden de inmensas dimensiones, una jerarquía que vemos: he aquí nuestro problema!”»

 

8

 

Ningún psicólogo ni adivino dudará ni por un momento a qué lugar de la evo­lución que acabo de describir le corresponde (o en cuál está situado) el presente libro. ¿Pero dónde hay hoy psicólogos? En Francia, por supuesto; quizás en Rusia; desde luego, no en Alemania. No faltan razones para que los alemanes de la hora presente puedan tomar esto incluso como un honor: ¡tanto peor para quien en este punto sea por índole y designio antialemán! Este libro alemán, que ha sabido encontrar sus lectores en un vasto círculo de países y pueblos -hace unos diez años que está en circulación- y que debe de entender de alguna música o arte flautístico que incluso a los recalcitrantes oídos extranjeros induce a la escucha, este libro es precisamente en Alemania donde ha sido leído más negligentemente, donde peor ha sido oído. ¿A qué se debe esto? “Exige demasiado”, se me ha res­pondido, “se dirige a hombres sin e! apremio de groseros deberes, requiere senti­dos delicados y refinados, precisa abundancia, abundancia de tiempo, de claridad de cielo y de corazón, de otium[10] en el sentido más audaz: sin excepción buenas cosas que nosotros alemanes de hoy no tenemos y por tanto tampoco podemos dar”. Tras una respuesta tan amable, mi filosofía me aconseja callar y no hacer más preguntas; máxime si, como dice el proverbio, en ciertos casos uno sólo sigue siendo filósofo si calla[11].

 

Niza, primavera de 1886

 

 

PRIMERA PARTE

DE LAS COSAS PRIMERAS
Y ÚLTIMAS[12]

 

1[13]

Química de los conceptos y sentimientos. Los problemas filosóficos adoptan ahora de nuevo en casi todos los respectos la misma forma de pregunta de hace dos mil años: ¿Cómo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, lo sensible de lo muerto, la lógica de la ilógica, la contemplación desinteresada del querer ávido, el altruismo del egoísmo, la verdad de los errores? Hasta ahora la filosofía metafísica soslayaba esta dificultad negando que lo uno naciese de lo otro y suponiéndoles a las cosas valoradas como superiores un ori­gen milagroso, inmediatamente a partir del núcleo y la esencia de la «cosa en sí»[14]. Por contra, la filosofía histórica, que en absoluto puede ya pensarse separada de la ciencia natural, el más joven de tocios los métodos filosóficos, ha constatado en casos particulares (y esta será presumiblemente en todos su conclusión) que no se trata de contrarios, salvo en la habitual exageración de la concepción popular o metafísica, y que a la base de esta contraposición hay un error de la razón: según su explicación, no hay, en rigor, ni una conducta altruista ni una contemplación completamente desinteresada: ambas cosas no son más que sublimaciones en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo a la más sutil obser­vación le es factible todavía comprobar su existencia. Todo lo que necesitamos y que sólo gracias al nivel actual de las ciencias particulares puede sernos dado, es una química de las representaciones y los sentimientos morales, religiosos, estéti­cos, lo mismo que de todas esas emociones que vivenciamos en nosotros en el grande o pequeño trajín de la cultura y de la sociedad, e incluso en soledad: ¿y qué si esta química llevara a la conclusión de que también en este ámbito los colores dominantes se logran a partir de materiales viles, incluso menospreciados? ¿Tendrán muchos ganas de proseguir tales investigaciones? A la humanidad le gusta desentenderse de las cuestiones sobre origen y comienzos: ¿no debe estar uno casi deshumanizado para sentir en sí la propensión opuesta?

 

2[15]

Pecado original de los filósofos. Todos los filósofos tienen el defecto común de partir del hombre actual y creer que con un análisis del mismo llegan a la meta. Involuntariamente -el hombre» se les antoja como una aeterna vertías[16], como algo invariable en medio de toda la vorágine, como una medida cierta de las cosas. Pero todo lo que el filósofo dice sobre el hombre no es en el fondo más que un testimonio sobre el hombre de un espacio temporal muy limitado. El pecado ori­ginal de todos los filósofos es la falta de sentido histórico; no pocos toman incluso la configuración más reciente del hombre, tal como ha surgido bajo la impronta de determinadas religiones, aun de determinados acontecimientos políticos, como la forma fija de la que debe partirse. No quieren enterarse de que el hombre ha devenido; mientras que algunos de ellos llegan incluso a derivar el mundo entero de esta facultad cognoscitiva. Ahora bien, todo lo esencial de la evolución huma­na sucedió en tiempos remotos, mucho antes de esos cuatro mil años que noso­tros más o menos conocemos; en éstos el hombre no puede haber cambiado mucho, Pero entonces el filósofo percibe en el hombre actual «instintos» y supone que éstos forman parte de los datos inalterables del hombre y pueden, por tanto, ofrecer una clave para la comprensión del mundo en general[17]; toda la teleología está construida sobre el hecho de que se habla del hombre de los últimos cuatro milenios como de un hombre eterno al que todas las cosas del mundo están natu­ralmente orientadas desde un principio. Pero todo ha devenido; no hay datos eternos, lo mismo que no hay verdades absolutas. Por eso de ahora en adelante es necesario el filosofar histórico y con éste la virtud de la modestia.

 

3

Estimación de las verdades inaparentes. El distintivo de una cultura superior es la estimación de las pequeñas verdades inaparentes, halladas con método rigu­roso, por encima de los errores benignos y deslumbrantes que proceden de épo­cas y hombres metafísicos y artísticos. A las primeras se las recibe con el escarnio en los labios, como si aquí no pudiese haber en absoluto igualdad de derechos entre unas y otros: se muestran tan modestas, sobrias, frugales, incluso aparente­mente humildes, como los segundos helios, brillantes, embriagadores, incluso quizá beatíficos. Pero lo conquistado con esfuerzo, cierto, duradero y por tanto rico todavía en consecuencias para todo conocimiento ulterior, es no obstante lo superior, atenerse a lo cual es viril y denota audacia, sobriedad, templanza. Poco a poco, no sólo el individuo, sino toda la humanidad será elevada a esta virilidad cuando finalmente se habitúe a la estimación superior de los conocimientos sóli­dos, duraderos, y haya perdido toda fe en la inspiración y en la comunicación de verdades como por milagro. Los cultores de las formas[18], por supuesto, con su cri­terio de lo bello y lo sublime, tendrán al principio buenas razones para mofarse tan pronto como la estimación de las verdades inaparentes y el espíritu científico comiencen a predominar; pero sólo porque sus ojos no se han abierto todavía al encanto de la forma más sobria o porque los hombres educados en ese espíritu no están aún ni con mucho completa e íntimamente penetrados por el mismo, de modo que nunca hacen sino remedar inadvertidamente viejas formas (y esto bas­tante mal, como hace cualquiera a quien no le va mucho en una cosa). Antaño el espíritu no era requerido por el pensamiento riguroso, pues su seriedad radicaba en la enhebración de símbolos y formas. Esto ha cambiado: aquella seriedad de lo simbólico se ha convertido en signo característico de la cultura inferior; así como nuestras artes devienen cada vez más intelectuales, nuestros sentidos más espiri­tuales, y así como, por ejemplo, ahora se juzga lo sensiblemente eufónico de modo enteramente diferente a hace cien años, así también devienen las formas de nuestra vida cada vez más espirituales, acaso más feas a los ojos de épocas pasa­das, pero sólo porque éstos no pueden ver cómo el reino de la belleza interna, espiritual, va progresivamente profundizándose y ensanchándose, y hasta que punto para todos nosotros puede ahora tener más valor la mirada en que destella el espíritu que la más bella estructura o el edificio más sublime.

 

4

Astrología y afines. Es verosímil que los objetos del sentimiento religioso, moral y estético no pertenezcan igualmente más que a la superficie de las cosas, mientras que el hombre propende a creer que aquí al menos toca el corazón del mundo; se ilusiona por lo profundamente feliz y lo profundamente desdichado que esas cosas le hacen, y así muestra aquí la misma soberbia que en la astrología. Pues ésta cree que el cielo estrellado gira en función de la suerte del hom­bre; pero el hombre moral supone que lo que esencialmente le ocupa el corazón debe ser también la esencia y el corazón de las cosas.

 

5

Mala compresión del sueño. En las épocas de cultura rudimentaria y primitiva el hombre creía que en el sueño conocía un segundo mundo real-, este es el ori­gen de toda metafísica. Sin el sueño no se habría hallado ningún pretexto para la escisión del mundo. También la escisión en alma y cuerpo guarda relación con la más antigua concepción del sueño, así como la hipótesis de una pseudocorporeidad del alma[19], esto es, el origen de toda creencia en espíritus, y probablemente también de la creencia en dioses. «El muerto sigue con vida, pues se le aparece al vivo en sueños«: así se razonaba antaño, a lo largo de muchos milenios.

6

El espíritu de la ciencia, poderoso en la parte, no en el todo, Los ámbitos de la ciencia menores y separados son tratados de manera puramente pegada a los hechos; por el contrario, las grandes ciencias generales, consideradas como un todo, ponen en los labios la pregunta -una pregunta por cierto muy poco pega­da a los hechos-: ¿para qué?, ¿con qué provecho? Debido a esta consideración del provecho, son tratadas menos impersonalmente como un todo que en sus partes. Ahora bien, en la filosofía, en cuanto que en la cima de toda la pirámide del saber, se plantea involuntariamente la pregunta por el provecho del conoci­miento en general, y toda filosofía tiene inconscientemente el propósito de atri­buirle el máximo provecho. Por eso en todas las filosofías hay tanta metafísica de alto vuelo y un tal recato ante las soluciones aparentemente insignificantes de la física; pues la significación del conocimiento para la vida debe aparecer tan gran­de como sea posible. Aquí radica el antagonismo entre los ámbitos científicos particulares y la filosofía. Esta quiere lo que quiere el arte: darles a la vida y a la conducta la profundidad y el significado mayores que sea posible; en aquéllos se busca el conocimiento y nada más, resulte de ello lo que quiera. Hasta ahora no ha habido todavía ningún filósofo entre cuyas manos la filosofía no se haya con­vertido en una apología del conocimiento; todos ellos son optimistas al menos en este punto de que debe atribuírsele la máxima utilidad. Todos ellos son tirani­zados por la lógica: y ésta es, según su esencia, optimismo.

 

7

 

El aguafiestas de la ciencia. La filosofía se escindió de la ciencia cuando plan­teó la pregunta: ¿cuál es aquel conocimiento del mundo y de la vida con que el hombre vive más feliz? Esto tuvo lugar en las escuelas socráticas: con el punto de vista de la felicidad se le ligaron las venas a la investigación científica, y aún hoy se hace esto.

 

8

 

Explicación neumática de la naturaleza. La metafísica explica la escritura de la naturaleza por así decir pneumáticamente[20], tal como antaño hacían la Iglesia y sus doctores con la Biblia. Requiérese mucha inteligencia para aplicarle a la natu­raleza la misma clase de rigurosa exégesis que los filósofos han establecido ahora para todos los libros, con el propósito de entender, simplemente, lo que el texto quiere decir, pero no husmear, ni siquiera suponer, un doble sentido. Pero, así como por lo que a los libros se refiere la mala exégesis de ningún modo está completamente superada y aun en la sociedad más culta uno se tropieza de con­tinuo con restos de interpretación alegórica y mística, lo mismo sucede con res­pecto a la naturaleza, y mucho peor aún.

 

9

 

Mundo metafísica. Es verdad que podría haber un mundo metafísico; su posi­bilidad absoluta difícilmente puede combatirse. Consideramos todas las cosas con la cabeza humana y no podemos cortar esta cabeza; sigue sin embargo en pie la pregunta de qué quedaría del mundo si se la seccionase. Es este un proble­ma puramente científico y no muy apropiado para preocupar a los hombres; pero todo lo que hasta ahora les ha hecho las hipótesis científicas valiosas, terri­bles, placenteras, lo que las ha creado, es pasión, error y autoengaño; son los peores de todos los métodos de conocimiento, no los mejores, los que han ense­ñado a creer en ellas. Una vez que se han denunciado estos métodos como el fundamento de todas las religiones y metafísicas existentes, se las ha refutado. No queda entonces más que aquella posibilidad; pero absolutamente nada puede comenzarse con ella, y mucho menos puede hacerse depender felicidad, salud y vida de las hebras de una tal posibilidad. Pues absolutamente nada podría predicarse del mundo metafísico, sino que es absolutamente otra cosa, otra cosa para nosotros inaccesible, incomprensible; sería algo con propiedades negativas. Si la existencia de un mundo tal estuviese tan bien probada, se esta­blecería entonces, sin embargo, que precisamente su conocimiento sería el más indiferente de todos: más indiferente todavía que para el navegante acosado por la tempestad debe serlo el conocimiento del análisis químico del agua.

 

10

 

Inocuidad de la metafísica en el futuro. Tan pronto como la religión, el arte y la moral son descritos en su nacimiento de tal modo que cabe explicárselos com­pletamente sin acudir a la hipótesis de cuñas metafísicas al comienzo y en el curso del trayecto, cesa el acentuadísimo interés por el problema puramente teó­rico de la «cosa en sí» y del «fenómeno»[21]. Pues, sea lo que sea ele esto, con la reli­gión, el arte y la moral no tocamos la «esencia del mundo en sí»; estamos en el dominio de la representación y ningún «barrunto» puede llevarnos más allá[22]. Con toda tranquilidad se abandonará a la fisiología y a la historia de la evolución de los organismos y conceptos la pregunta por cómo puede nuestra imagen del mundo diferenciarse tan nítidamente de la esencia elucidada del mundo.

 

11[23]

 

El lenguaje como presunta ciencia. La importancia del lenguaje para el desarro­llo de la cultura radica en el hecho de que en él el hombre puso un mundo propio junto al otro, un lugar que consideraba tan firme como para a partir de ahí levantar sobre sus goznes el resto del mundo y adueñarse del mismo. Como durante largos lapsos de tiempo el hombre ha creído en los conceptos y nombres de las cosas como en aeternae veritates[24], ha hecho suyo ese orgullo con que se elevaba por encima del animal: suponía tener efectivamente en el lenguaje el conocimiento del mundo[25]. El artífice del lenguaje no era tan modesto que creyera que él no les daba a las cosas precisamente más que designaciones, sino que más bien se figura­ba expresar con las palabras el saber supremo sobre las cosas; el lenguaje es en realidad el primer peldaño en el esfuerzo por la ciencia. También aquí es de la fe en la verdad hallada de donde manaron los manantiales de fuerza más poderosos. Es mucho después -tan sólo ahora- cuando se dan cuenta los hombres de que con su fe en el lenguaje han propagado un tremendo error. Afortunadamente es dema­siado tarde para que esto dé marcha atrás al desarrollo de la razón que estriba en esa fe. También la lógica estriba en presupuestos a los que nada corresponde en el mundo real, por ejemplo, en el presupuesto de la igualdad de las cosas, de la iden­tidad de la misma cosa en distintos puntos del tiempo; pero esa ciencia nació de la creeencia opuesta (la de que en efecto en el mundo real hay semejantes cosas). Lo mismo sucede con las matemáticas, que a buen seguro no habrían nacido si desde un principio se hubiese sabido que en la naturaleza no hay ninguna línea exacta­mente recta, ningún círculo verdadero, ninguna medida de tamaño absoluta.

 

 

 

12

 

Sueño y cultura. La función cerebral más afectada por el sueño es la memoria: no es que se paralice por completo, pero se ve reducida a un estado de imperfec­ción como el que en tiempos arcaicos de la humanidad puede haber habido en todos de día y en vigilia. Arbitraria y confusa como es, constantemente confunde las cosas en base a las más efímeras analogías; pero con el mismo arbitrio y confu­sión compusieron los pueblos sus mitologías, y aún ahora suelen los viajeros observar la propensión salvaje al olvido, cómo su espíritu, tras breve tensión de la memoria, empieza a vacilar y, por mera relajación, produce la mentira y el absur­do. Pero todos nosotros nos parecemos en el sueño a este salvaje; el reconoci­miento deficiente y la equiparación errónea son la causa del mal razonamiento del que en el sueño nos hacemos culpables: de modo que, cuando un sueño se nos presenta claramente, nos espantamos de nosotros mismos por albergar en nosotros tanto disparate. La perfecta nitidez de todas las representaciones oníri­cas, que tiene como presupuesto la creencia incondicional en su realidad, nos recuerda a su vez estados de la humanidad primitiva en que la alucinación era extraordinariamente frecuente y a veces hacía presa simultáneamente en comuni­dades enteras, en pueblos enteros. De modo que al dormir y en el sueño recapitu­lamos la humanidad anterior[26].

 

13[27]

 

Lógica del sueño. Cuando dormimos, múltiples estímulos internos mantienen nuestro sistema nervioso en un constante estado de excitación, casi todos los órganos secretan y se ponen en actividad por separado, la sangre circula impetuo­samente, la posición del durmiente comprime ciertos miembros, la ropa de cama influye de diversos modos sobre la sensibilidad, el estómago digiere y agita con sus movimientos otros órganos, los intestinos se retuercen, la postura de la cabeza trae consigo posiciones musculares insólitas, los pies, descalzos, al no pisar el suelo con las plantas, causan la sensación de lo insólito tanto como la distinta indumentaria de todo el cuerpo; todo esto, según su cambio y grado diario, excita por su extraordinariedad todo el sistema, incluida la función cerebral, Y hay casi cien motivos para que el espíritu se asombre y busque razones a esta excitación. Pero el sueño es la búsqueda y representación de las causas de esas sensaciones suscitadas, es decir, de las presuntas causas. Quien, por ejemplo, se ciña los pies con dos correas acaso sueñe que dos serpientes se enroscan en sus pies: esto es primero una hipótesis, luego una creencia acompañada de una representación y una invención figurativas: «Estas serpientes deben de ser la causa de esa sensación que yo, el durmiente, tengo«, así juzga el espíritu del durmiente. La fantasía excita­da convierte en presente el pasado próximo así elucidado[28]. Todo el mundo sabe así por experiencia con qué rapidez el soñador incorpora a su sueño un fuerte sonido que le llegue, por ejemplo, campanadas, cañonazos, es decir, los explica a partir de aquél hacia atrás, de modo que cree vivenciar primero las circunstancias ocasionales y luego ese sonido[29], Pero, ¿cómo es que el espíritu del soñador siem­pre yerra así, mientras que el mismo espíritu despierto suele ser tan frugal, caute­loso y, en cuanto a hipótesis, tan escéptico? ¿De modo que la primera hipótesis de explicación de una sensación le basta para creer al punto en su verdad (pues durante el sueño creemos en el sueño como si friese realidad, es decir, tenemos nuestra hipótesis por completamente demostrada)? Yo creo que actualmente el hombre razona todavía en sueños como hace varios milenios razonaba la humani­dad también durante la vigilia: la primera causa que se le ocurría al espíritu para explicar algo que hubiera menester explicación, le bastaba y pasaba por verdad[30]. (Así proceden aún hoy los salvajes, según los relatos de los viajeros.) En el sueño sigue operando en nosotros esa arcaica porción de humanidad, pues constituye los cimientos sobre los que se desarrolló y en cada hombre todavía se desarrolla la razón superior: el sueño nos devuelve de nuevo a remotos estadios de la cultu­ra humana y pone a nuestra disposición un medio para entenderla mejor. Pensar durante el sueño nos es hoy tan fácil por lo bien que durante inmensos períodos del desarrollo de la humanidad hemos sido adiestrados precisamente en esta forma de explicación fantástica y barata a partir de la primera ocurrencia a discre­ción. En tal medida es el sueño un desahogo para el cerebro, el cual de día tiene que satisfacer las estrictas exigencias que la cultura superior le impone al pensa­miento. Existe un fenómeno análogo, auténtico pórtico y antecámara del sueño, que podemos todavía observar con la mente despierta. Cuando cerramos los ojos, el cerebro produce una gran cantidad de Impresiones luminosas y colores, proba­blemente como una especie de resonancia y eco de todas aquellas luces que le llegan de día. Pero, ahora bien, estos juegos cromáticos en sí informes, el entendi­miento (con la cooperación de la fantasía) los elabora al punto en determinadas figuras, formas, paisajes, grupos animados. El proceso que propiamente hablando se produce aquí es a su vez una especie de silogismo del efecto a la causa, pues el espíritu pregunta de dónde proceden estas impresiones lumínicas y colores; supo­ne como causas esas figuras y formas; para él son las ocasionantes de esos colores y luces, pues de día, con los ojos abiertos, está acostumbrado a hallar para cada color, para cada impresión lumínica, una causa ocasionante. También aquí provee constantemente de imágenes la fantasía, pues ésta las adosa en su producción a las impresiones visuales del día, y así precisamente opera la fantasía onírica; esto significa que la presunta causa se deduce del efecto y es representada después del efecto, todo ello con extraordinaria rapidez, de modo que aquí, como ante un prestidigitador, puede nacer una confusión del juicio e interpretarse una sucesión como algo simultáneo e incluso como una sucesión inversa. De esos fenómenos podemos inferir cuán tardíamente se ha desarrollado el pensamiento lógico más incisivo, el discernimiento riguroso de causa y efecto, cuando todavía ahora nuestras funciones racionales e intelectivas recurren involuntariamente a esas for­mas primitivas de razonamiento y nos pasamos aproximadamente la mitad de nuestra vida en este estado. También el poeta, el artista, imputa sus humores y estados a causas que de ningún modo son las verdaderas; en esto recuerda y puede ayudarnos a comprender la humanidad antigua.

 

14

 

Resonancia simpática, Todas las vibraciones[31] de cierta intensidad compor­tan una resonancia de sensaciones y humores[32] afines; revuelven, por así decir, la memoria. Hacen que algo en nosotros recuerde y se haga consciente de estos estados similares y de su origen. Fórmanse así rápidas asociaciones habituales de sentimientos y pensamientos, las. cuales finalmente, cuando se suceden con la rapidez del rayo, ni siquiera son ya percibidas como complejos, sino como uni­dades, En este sentido se habla del sentimiento moral, del sentimiento religioso, como si fuesen unidades sin más, cuando en verdad son ríos con cien manantia­les y afluentes. También aquí, como tantas veces ocurre, la unidad de la palabra no garantiza para nada la unidad de la cosa.

 

15

 

En el mundo no hay ni dentro ni fuera. Así como Demócrito[33] trasplantó los conceptos de arriba y abajo al espacio infinito, donde no tienen sentido, así los filósofos en general[34] trasplantan el concepto de «dentro y fuera« a la esencia y la apariencia del mundo: creen que con sentimientos profundos se profundiza en lo interno, se aproxima uno al corazón de la naturaleza. Pero estos sentimientos sólo son profundos en la medida en que con ellos, apenas perceptiblemente, se estimulan regularmente ciertos complejos grupos de pensamientos que llama­mos profundos: un sentimiento es profundo porque tenemos por profundo el pensamiento acompañante. Pero el pensamiento profundo puede sin embargo estar muy lejos ele la verdad, como por ejemplo todo pensamiento metafísico: si del sentimiento profundo se descuentan los elementos de pensamiento mezcla­dos con él, queda el sentimiento intenso, y éste no garantiza respecto al conoci­miento nada más que a sí mismo, tal como la fe intensa no prueba más que su intensidad, no la verdad de lo creído.

 

16[35]

 

Fenómeno y cosa en sí. Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experien­cia -lo que llaman el mundo del fenómeno- como ante un cuadro desplegado de una vez por todas y que mostrase invariablemente la misma escena; esta esce­na, piensan ellos, debe interpretarse correctamente para así inferir la esencia que ha producido el cuadro, es decir, la cosa en sí, que siempre suele considerarse como la razón suficiente del mundo del fenómeno[36]. En cambio, lógicos más rigurosos[37], tras haber definido nítidamente el concepto de lo metafísico como el de lo incondicionado, y por ende incondicionante, han puesto en tela de juicio toda conexión entre lo incondicionado (el mundo metafísico) y el mundo que nos es conocido, de modo que en el fenómeno no aparece de ningún modo la cosa en sí y ha de impugnarse toda inferencia de ésta a partir de aquél[38]. Pero ambos bandos pasan por alto la posibilidad de que ese cuadro -lo que vida y experiencia significan ahora para nosotros hombres- haya devenido paulatina­mente, más aún, ele que todavía esté completamente en el devenir y, por tanto, no deba ser considerado como dimensión fija a partir de la cual cupiera hacer o siquiera impugnar una inferencia sobre el autor (la razón suficiente). Porque desde hace milenios hemos mirado el mundo con pretensiones morales, estéti­cas, religiosas, con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos abandonado a los vicios del pensamiento ilógico, ha devenido poco a poco este mundo tan maravillosamente abigarrado, terrible, profundo en significado, lleno de alma; ha recibido colores, pero nosotros hemos sido los coloristas: el intelecto humano ha hecho que el fenómeno apareciese e introducido sus erróneas concepciones del fundamento en las cosas. Tarde, muy tarde, recapacita; y ahora el mundo de la experiencia y la cosa en sí se le aparecen tan extraordinariamente distintos y separados, que impugna la inferencia de aquél a éste o reclama, de un modo espantosamente misterioso, la renuncia de nuestro intelecto, de nuestra volun­tad personal, para, deviniendo esencial, llegar a lo esencial. Otros en cambio han recogido todos los rasgos característicos de nuestro mundo del fenómeno -es decir, de la representación del mundo urdida a base de errores intelectuales y transmitida a nosotros por herencia- y, en vez de denunciar al intelecto como culpable, han inculpado a la esencia de las cosas como causa de este carácter efectivo, muy inquietante, del mundo, y predicado la absolución del Ser[39]. Con todas estas concepciones se rematará de modo definitivo el proceso continuo y arduo de la ciencia, que un día celebra por fin su triunfo supremo en una histo­ria de la génesis del pensamiento cuyo resultado acaso pudiera resumirse en esta tesis: lo que ahora llamamos el mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasías que fueron paulatinamente naciendo en la evolución global de los seres orgánicos, concrescieron y ahora heredamos nosotros como tesoro acumu­lado de todo el pasado; como tesoro, pues en él estriba el valor de nuestra humanidad. De este mundo de la representación la ciencia exacta no puede de hecho desligarnos -aunque esto tampoco sea en absoluto deseable- sino en pequeña medida, por cuanto no puede quebrar esencialmente el yugo de hábi­tos ancestrales de la sensación; pero sí puede, muy paulatinamente y paso a paso, ir aclarando la historia de la génesis de ese mundo como representación, y a nosotros elevarnos, momentáneamente al menos, por encima de todo el proce­so, Quizá reconozcamos entonces que la cosa en sí merece una risotada homéri­ca[40]: que tanto, aun todo, que parecía, y, propiamente hablando, está vacía, a saber, vacía de significado.

 

17

 

Explicaciones metafísicas. El joven estima las explicaciones metafísicas porque le muestran algo en extremo cargado de significado en cosas que encontraba desa­gradables o despreciables; y si está descontento consigo, alivia este sentimiento cuando reconoce el más interno enigma o miseria del mundo en lo que tanto desa­prueba en sí. Sentirse menos responsable y al mismo tiempo encontrar más intere­santes las cosas, esto constituye para él el doble beneficio que debe a la metafísica. Más tarde llega por cierto a desconfiar de toda clase de explicación metafísica, y entonces quizá se da cuenta de que esos efectos pueden alcanzarse no peor y sí más científicamente por otra vía; que las explicaciones físicas e históricas condu­cen, cuando menos en idéntico grado, a ese sentimiento de irresponsabilidad, y que con ello se inflama más aún ese interés por la vicia y sus problemas.

 

18

 

Cuestiones fundamentales de la metafísica. Una vez que se haya escrito la his­toria de la génesis del pensamiento, también se iluminará con una luz nueva la siguiente frase de un distinguido lógico: «La originaria ley general dpi sujeto cog­noscente consiste en la necesidad interna de reconocer todo objeto en sí, en su propia esencia, como un objeto idéntico a sí mismo, por tanto existente por sí mismo y que en el fondo permanece siempre igual e inmutable; en una palabra, como una sustancia»[41]. También esta ley, aquí llamada «originaria», es devenida: algún día se demostrará cónto, en los organismos inferiores, nace poco a poco esta tendencia, cómo los torpes ojos de topo de estas organizaciones no son al principio nada más que siempre lo mismo, cómo luego, cuando van haciéndose perceptibles los diferentes estímulos de placer y displacer, van paulatinamente distinguiéndose las diferentes sustancias, pero cada una con un solo atributo, es decir, una única relación con tal organismo. El primer peldaño de lo lógico es el juicio, cuya esencia, según la definición de los mejores lógicos, consiste en la cre­encia. A tocia creencia subyace el sentimiento de lo agradable o doloroso respecto al sujeto sentiente, En su forma más rudimentaria, el juicio es una tercera sensa­ción nueva en cuanto resultado de dos sensaciones singulares precedentes[42]. En principio, a nosotros seres orgánicos no nos interesa de cada cosa nada más que su relación con nosotros en lo que a placer y dolor se refiere. Entre los momentos en que cobramos consciencia de esta relación, entre los estados de sensación, los hay de reposo, de privación de sensación: entonces el mundo y todas las cosas carecen para nosotros de interés, no percibimos ningún cambio en ellos (tal como ahora todavía uno muy interesado en algo no se percata de alguien que pasa junto a él), Para las-plantas todas las cosas están habitualmente quietas, son eter­nas, cada cosa igual a sí misma. Del período de los organismos inferiores ha here­dado el hombre la creencia en que hay cosas iguales (sólo la experiencia cultivada en la más elevada ciencia contradice esta tesis). La creencia originaria de todo organismo al principio es quizá incluso que todo el resto del mundo es uno e inmóvil. Lo más alejado de esa fase primitiva de lo lógico es la noción de causa­lidad, es más, en el fondo aun ahora creemos que todos los sentimientos y acciones son actos del libre albedrío; cuando el individuo semiente se considera a sí mismo, tiene toda sensación, toda alteración, por algo aislado, es decir, ¡acondi­cionado, inconexo: surge de nosotros desvinculado ele lo anterior y posterior. Tenemos hambre, pero originariamente no. pensamos que el organismo quiera ser mantenido, sino que esa sensación parece hacerse valer sin razón ni fin, se aísla y se tiene por arbitraria. Por tanto, la creencia en la libertad del albedrío es un error originario de todo lo orgánico, tan viejo como existen en él las tendencias a lo lógico; la creencia en sustancias incondicionadas y en cosas iguales es asimis­mo un error originario, no menos antiguo, de todo lo orgánico, Pero, en la medi­da en que toda metafísica se ha ocupado primordialmente de la sustancia y de la libertad del albedrío, cabe definirla corno la ciencia que trata de los errores funda­mentales del hombre, pero como si fuesen verdades fundamentales.

 

19

 

El número. El descubrimiento de las leyes de los números hízose sobre la base del error originariamente ya dominante de que había muchas cosas iguales (cuan­do en realidad no hay nada igual), al menos de que había cosas (cuando no hay ninguna «cosa»). La hipótesis de la pluralidad siempre presupone que hay algo que ocurre muchas veces; pero aquí precisamente impera ya el error, pues ya fingimos esencias, unidades, que no hay. Nuestras sensaciones de espacio y tiempo son fal­sas, pues, consecuentemente examinadas, conducen a contradicciones lógicas. En todas las constataciones científicas siempre contarnos inevitablemente con algunas dimensiones falsas; pero, dado que estas dimensiones son al menos constantes, como por ejemplo nuestra percepción del espacio y el tiempo, los resultados de la ciencia cobran un rigor y una seguridad perfectos en su conexión recíproca; sobre ellos puede seguir construyéndose, hasta ese límite extremo en que las premisas erróneas, esos errores constantes, entran en contradicción con los resultados, por ejemplo en la teoría atómica. Entonces una y otra vez nos sentimos forzados a la admisión de una «cosa» o «sustrato» material puesto en movimiento, mientras que todo el procedimiento científico se ha entregado precisamente a la tarea de resol­ver todo lo cósico (material) en movimiento: también aquí escindimos todavía con nuestra sensación lo motor y lo móvil, y no salimos de este círculo, pues la creen­cia en cosas está ligada a nuestra esencia desde la antigüedad[43]. Cuando Kant dice: «el entendimiento no extrae sus leyes de la naturaleza, sino que se las prescribe a ésta»[44], esto es completamente verdadero respecto al concepto de naturaleza que estamos obligados a conectar con ella (naturaleza = mundo como representación, es decir, como error), pero que es la suma de una multitud de errores del entendi­miento. A un mundo que no sea nuestra representación le son enteramente inapli­cables las leyes de los números: éstas únicamente valen en el mundo del hombre.

 

[1] Franyois-Marie Arouet, llamado Voltaire (1694-1778): escritor y filósofo ilustrado francés.

[2] Descartes, Discurso del método, 3.“ parte (Rene Descartes, Oettvres el lettres, Antlré Briüaux ecl., Gallimard 1953, págs. 43 s.). Rene Descartes (1596-1650): filósofo y sabio francés.

[3] Primer libro publicado por Nietzsche (1872).

[4] Subtítulo de Más allá del bien y del mal (1886).

[5] Arthur Schopenhauer (1788-1860), el filósofo de quien en su juventud fue Niefzsche seguidor. Véase el ensayo »Schopenhauer como educador» en las Consideraciones intempestivas (1874; ed. cast., Obras completas, trad, Pablo Simón, Prestigio 1970), y la respuesta ulterior de Nietzsche a la •ciega voluntad de moral de Schopenhauer» infra, especialmente aforismo 39.

[6] Richard Wagner (1813-83), el compositor y dramaturgo objeto, como Schopenhauer, de vene­ración para ei joven Nietzsche. Véase también el-ensayo «Richard Wagner en Bayreulh” en las Consideraciones intempestivas, y la ulterior respuesta de Nietzsche ai arte de Wagner inlra, especial­mente ios aforismos 164, 165, 215 y 219.

[7] Traducimos freier Geist por «espíritu libre«, Freigeist por «librepensador«,Jh0e Geisterei por «librepensamiento«, freier Denker por «pensador libre«, freie Delibere! por -pensamiento libre», y Freigesiimi por -pensador liberal» o «persona de mentalidad liberal«.

[8] «Madre salvaje de las pasiones».

[9] Vid. Malwida von Meysenburg: Memorias ríe una Idealista. Cf, 17 [11, nota 2. La escritora Malwida von Meysenburg (18l6-1903á conoció a Nietzsche por medio de los Wagner y mantuvo con él una estrecha amistad hasta /:/ caso Wagner. A ella debe Nietzsche el invierno de 1876-77 en Sorrento.

[10] -Ocio-. En el sentido en que lo emplea el poeta latino nacido en Vetolia, Cayo Valerio Catulo (ca, 87-ca. 54 a. C.), significa un vicio o el estado de leclio.

[11] Referencia al dístico medieval: -o si tacuisses / Philosopluts manslsses- (Boecio, Pe consn/nlín- nepbilosopbiae, II, 7). Anicius Manlius Severinus Boetius (480-525): filósofo y político latino.

[12] 1 Alusión a la escatología.

 

[13] fp: -Lo que hasta ahora nos ha venido faltando es la química del mundo moral, estético, reli­gioso. También aquí las cosas más preciosas se extraen de otras viles y menospreciadas. Cómo puede lo racional nacer de lo irracional, la lógica de la ilógica, la contemplación desinteresada de la ávida, el altruismo del egoísmo, la verdad de los errores; ése es el problema de la generación a par­tir de los contrarios. Estrictamente hablando, no hay ninguna oposición, sino sólo una sublimación (algo habitualmente sustraído).”

[14] En la Crítica de la- razón pura (1781) de Ifant, la cosa en sí se define como lo existente que existe en -esencia”, independientemente de nuestro conocimiento, el cual parte de su existencia fenoménica (vid. X parte). Emmanuel Kant (172-1-1802): filósofo alemán.

 

[15] cf. 23 [19].

[16] -Verdad eterna-.

[17] y supone] MD «tachado por Nietzsche antes de entregarlo a la imprenta: -y extrae de ellos con­clusiones sobre la esencia del mundo (como Schopenhauer).-

[18] Esto es, los artistas y estetas en cuanto opuestos a los científicos. H Seelenscbeinleib.

[19] Neologismo nietzscheano.

[20] La pneumática o pneymatología es la ciencia de los espíritus y seres espirituales.

[21] Vid. nota 3 supra.

[22] Alusión a Schopenhauer.

[23] Fp: «El hombre artífice del lenguaje no creía estar dando nombres a las cosas, sino enunciando el conocimiento cabal sobre éstas: ésa fue la primera etapa de la comunicación científica.»

[24] «Verdades eternas».

[25] Cf. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1B73).

[26] En La interpretación de los sueños, cap. VII, sec. B, adición de 191R (ed. cast., Obras comple­tas, traci. José Luís López-Ballestems y de Torres, ed. Biblioteca Nueva, II, pág. 679), escribe Freud: -Sospechamos ya cuán aceitada es la opinión de Nietzsche de que “el sueño continúa un estado pri­mitivo de la Humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo”, y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre y nos permi­ta descubrir en él lo anímicamente innato.- Sigmund Freud (1856-1936) Neurólogo y psiquiatra aus­triaco, fundador del psicoanálisis.

[27] Cf. 21 [8] y 22 [62],

[28] La fantasía) Pi: -Los sueños son cattsae pos) effectnm (causas posteriores al efecto), y cierta­mente causar erróneamente supuestas.»

[29] Cf. La interpretación de los sueños, ed. cit., págs. 361-74.

[30] Yo creo] Fp: -Una hipótesis basta: Dios como verdad. El hombre razona en el sueño como quizá la humanidad ha razonado durante muchos milenios.»

[31] Nietzsche juega aquí con el significado de Stimmuiig en un contexto musical, traducible por afinación, «tempadura».

[32] Stimmungen.

[33] Demócrito (ai. 460-ca. 370 a. C): filósofo griego, uno de los últimos filósofos «presocráticos».

[34] Los filósofos en general]. En Ma: «Schopenhauer«.

[35] Cf. 22 1331 y 23 11251.

[36] El principio de razón suficiente es el principio ontològico según el cual todo lo que existe, toda realidad objetiva, tiene una razón de ser, todo acontecimiento una causa (vid. Crìticil ele la razón pura, A201, A786, 11246, B811). El mundo metafísico se convierte por tanto en la explicación de la existencia del mundo fenoménico. En su primer ensayo, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813), Schopenhauer analizó la historia y justificación de ese principiateci, cast., trad. Leopoldo-Eulogio Palacios, Gredos 1981)

[37] Alusión a Afrikan Spir. Vid. infra nota 30 a par. 18.

[38] Alusión a Kant.

[39] Alusión a Schopenhauer.

 

[40] Cl. Ilíada, I, 599 (ed. cast.: trad. Fernando Gutiérrez, Planeta 1980, pág. 22), u Odisea, VII, 326, y XX, 436 (etl. cast.: trad. José Alsina; idem., págs. 112 y .334). Homero (s. IX a. C.?): poeta mítico a quien se atribuye la autoría de los primeros monumentos de la literatura griega.

[41] Cita de Afrikan Spir, Den lien und Wirklicbkeil. Hrneiieriing cler kritiscben Pbilosopbie (Leipzig, 1877, 2 vol. 11, pág. 177, BN), que Nietzsche leyó en Basilea el mismo año de la publicación de la primera edición (1873). Cf. La filosofía en lá época trágica de ios griegos (etl. cast.: Obras com­pletas, trac!. Pablo Simón, Prestigio 1970), vol, 1, pág. 519. Afrikan Alexandrovitch Spir (1837-1890): lógico ucraniano, residente durante muchos años en Alemania y Suiza, para quien el conocimiento progresa mediante la eliminación de las contradicciones con que aparecen las cosas.

[42] A toda creencia) En los llamados »Papeles de Sorrento» (invierno-1876 a otoño-1877) aparece el siguiente texto tachado por Nietzsche: -Ahora bien, ¿cuáles son las formas más rudimentarias? ¿Aquellas por las que se echa de ver que esa creencia proviene de las sensaciones? Un ser inferior­mente organizado tiene una sensación; otra la sigue regularmente, p. ej,, cuando ve a alguien ejercer una presión, siente un dolor. En el momento de la presión produce reproductivamente la sensación de dolor; ambas sensaciones se funden, de donde resulta un sentimiento de temor, con sus consecuencias de huida, alejamiento, rudimentaria] Ibid. este texto, corregido por Nietzsche, rezaba: diferente, es precisamente esta creencia en la relación de una cosa con nosotros en el placer o el dolor: la creencia es ‘‘presentimiento” en su [forma] más rudimentaria.»

[43] En conexión con estos problemas, Nietzsche, además de a Demócrito, menciona también a los filósofos presocráticos griegos Empecíneles (s. V a. C.) y Anaxágoras (500-428 a. C.) (cf. La filosofía en la época trágica de los griegos, loc..cit., pág. 516.)

[44] Cf. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, par. 36 in fine (ed. casi: truel. Julián Besteiro, I’orrúa 1973, pág. 68).

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