Rousseau, Jean Jaques – El Contrato Social (libros I y II)

ADVERTENCIA
Este pequeño tratado es el extracto de otro más extenso emprendido ha tiempo sin haber consultado mis fuerzas, y abandonado hace no poco. De los diversos trozos que se podían entresacar de lo que había terminado, éste es el más importante y, además, lo he creído el menos indigno de ser ofrecido al público. Los demás no existen ya.

 

 

Libro I

 

Me he propuesto buscar si puede existir en el orden civil alguna regla de administración legítima y segura, considerando los hombres como son en sí y las leyes como pueden ser. En este examen procuraré unir siempre lo que permite el derecho con lo que dicta el interés, a fin de que no estén separadas la utilidad y la justicia.

Entro en materia sin probar la importancia de mi tema. Se me preguntará si soy acaso príncipe o legislador para escribir sobre política. Contestaré que no, y que este es el motivo por el cual escribo sobre este punto. Si fuese príncipe o legislador, no pedería el tiempo en decir lo que es conveniente hacer. Lo haría, o callaría.

Siendo por nacimiento ciudadano de un Estado libre y miembro del poder soberano, por poca influencia que mi voz pueda tener en los negocios públicos, el derecho que tengo a emitir mi voto me basta para imponerme el deber de enterarme de ellos. ¡Feliz me considero, pues siempre que medito sobre los gobiernos, hallo en mis investigaciones nuevos motivos para amar al de mi país!

 

Capítulo I

Asunto de este primer libro

El hombre ha nacido libre, y en todas partes se halla entre cadenas. El mismo que se considera señor de los demás no por esto deja de ser menos esclavo que los demás. ¿Como ha tenido efecto esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede legitimarla? Creo poder resolver esta cuestión.

Si no considero más que la fuerza y el efecto que produce, diré: mientras un pueblo se vea forzado a obedecer, hará bien en obedecer; pero tan pronto como pueda sacudir el yugo, si lo sacude, obrará mucho mejor; pues recobrando su libertad por el mismo derecho con que se la han quitado, prueba que tiene derecho a disfrutar de ella. De lo contrario, no fue jamás digno de poseerla. Pero el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Este derecho, sin embargo, no viene de la naturaleza; luego se funda en convenciones. De lo que se trata, pues, es de saber qué convenciones son éstas. Mas antes de llegar a este punto, será menester que fundamente lo que acabo de enunciar.

 

Capítulo II

De las primeras sociedades

La sociedad más antigua de todas, y la única natural, es la de una familia; y aun en esta sociedad los hijos sólo permanecen unidos a su padre el tiempo que le necesitan para su conservación. Desde el momento en que cesa esta necesidad, el vínculo natural se disuelve. Los hijos, libres de la obediencia que debían al padre, y el padre, exento de los cuidados que debía a los hijos, recobran ambos su independencia. Si continúan unidos, ya no es por naturaleza, sino por su voluntad; y la familia misma no se mantiene sino por convención.

Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su principal deber es procurar su propia conservación, sus principales cuidados son los que se debe a sí mismo; y después que adquiere uso de razón, siendo él sólo el juez de los medios propios para conservarse, llega a ser por este motivo su propio dueño.

Es, pues, la familia, si así se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la imagen del padre, y el pueblo es la imagen de los hijos; y habiendo nacido todos iguales y libres, sólo enajenan su libertad por su utilidad misma. Toda la diferencia consiste en que, en una familia, el amor paternal recompensa al padre de los cuidados que prodiga a sus hijos, en tanto que en el Estado el placer de mandar suple el amor que el jefe no siente por sus gobernados.

Grocio niega que todo poder humano se haya establecido en favor de los gobernados, y pone por ejemplo la esclavitud. La manera de discurrir, que más constantemente usa, consiste en establecer el derecho por el hecho.(1) Bien podría emplearse un método más consecuente, pero no se hallaría uno que fuese más favorable a los tiranos.

Resulta dudoso pues, según Grocio, saber si el género humano pertenece a un centenar de hombres, o si este centenar de hombres pertenecen al género humano. Según se deduce de todo su libro, él se inclina a lo primero. Del mismo parecer es Hobbes. De este modo tenemos al género humano dividido en hatos de ganado, cada uno con su jefe que le guarda para devorarle.

Así como un pastor de ganado es de una naturaleza superior a la de su rebaño, así también los pastores de hombres, que son sus jefes, son de una naturaleza superior a la de sus pueblos. Así discurría, según cuenta Filon, el emperador Calígula, deduciendo con bastante razón de esta analogía que los reyes eran dioses, o que los pueblos se componían de bestias.

Este argumento de Calígula se condice con el de Hobbes y con el de Grocio. Antes de ellos, Aristóteles había dicho que los hombres no son naturalmente iguales, sino que los unos nacen para ser esclavos y los otros para la dominarlos.

No dejaba de tener razón; pero tomaba el efecto por la causa. Todo hombre nacido en la esclavitud, nace para la esclavitud; nada más cierto. Viviendo entre cadenas los esclavos lo pierden todo, hasta el deseo de librarse de ellas; quieren su servidumbre como los compañeros de Ulises querían su brutalidad(2). Luego, sólo hay esclavos por naturaleza, porque los ha habido contrariando sus leyes. La fuerza ha hecho los primeros esclavos, su cobardía los ha perpetuado.

Nada he dicho del rey Adán ni del emperador Noé, padre de los tres grandes monarcas que se dividieron el universo, como hicieron los hijos de Saturno, a quienes se ha creído reconocer en ellos. Espero que se me tenga a bien esta moderación; pues descendiendo directamente de unos de estos príncipes, y quizás de la rama primogénita, ¿quien sabe si, hecha la comprobación de los títulos, no resultaría yo legítimo rey del género humano? Sea como fuere, hay que convenir que Adán fue soberano del mundo mientras que le habitó sólo, como Robinson de su isla; y lo que tenia de cómodo este imperio era que el monarca, seguro sobre su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerras, ni conspiraciones.

 

Capítulo III

Del derecho del más fuerte

El más fuerte nunca lo es bastante para dominar siempre, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en obligación. De aquí viene el derecho del más fuerte; derecho que al parecer se toma irónicamente, pero que en realidad está erigido en principio. ¿Habrá, no obstante, quien nos explique qué significa esta palabra? La fuerza no es más que un poder físico; y no sé concebir qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad y no de voluntad; cuando más es un acto de prudencia. ¿En qué sentido, pues, se considerará como derecho?

Supongamos por un momento este pretendido derecho. Tendremos que sólo resultará de él un galimatías inexplicable; pues admitiendo que la fuerza es la que constituye el derecho, el efecto cambiará cuando cambie su causa: cualquiera fuerza que supere a la anterior modificará el derecho de ésta. Desde que se puede desobedecer impunemente, se puede hacerlo legítimamente: y teniendo siempre razón el más fuerte, sólo se trata de procurar llegar a serlo. Según esto, ¿en qué consiste un derecho que se acaba cuando la fuerza cesa? Si se ha de obedecer por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber; y cuando a uno no le pueden forzar a obedecer, ya no está obligado a hacerlo. Se ve pues que esta palabra derecho nada añade a la fuerza, ni tiene aquí significación alguna.

Obedeced al poder. Si esto quiere decir, ceded a la fuerza, el precepto es bueno, aunque del todo inútil. Garantizo que no será violado jamás. Todo poder viene de Dios, es verdad; pero también vienen de él las enfermedades. ¿Se dirá por esto que está prohibido llamar al médico? Si un bandido me sorprende en medio de un bosque, ¿se pretenderá acaso que no sólo le dé por fuerza mi bolsa, sino que, aun pudiendo ocultarla y quedarme con ella, estoy obligado en conciencia a dársela? Al fin y al cabo, la pistola que el ladrón tiene en la mano no deja de ser también un poder.

Convengamos, pues, en que la fuerza no constituye un derecho, y en que sólo hay obligación de obedecer a los poderes legítimos. De este modo volvemos siempre a mi primera cuestión.

 

Capítulo IV

De la esclavitud

Ya que por naturaleza nadie tiene autoridad sobre sus semejantes y que la fuerza no produce ningún derecho, sólo quedan las convenciones para servir de base a toda autoridad legítima entre los hombres.

Si un particular, dice Grocio, puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de un amo, ¿por qué todo un pueblo no ha de poder enajenar su libertad y hacerse súbdito de un rey? Hay en esta pregunta muchas palabras equívocas que necesitarían explicación; pero atengámonos a la palabra enajenar Enajenar es dar o vender. Ahora bien, un hombre que se hace esclavo de otro, no se da a éste; se vende, cuando menos, por su subsistencia. Pero ¿con qué objeto un pueblo se vendería a un rey? Lejos de procurar la subsistencia a sus súbditos, el rey saca la suya de ellos, y según Rabelais no es poco lo que un rey necesita para vivir. ¿Será que los súbditos ceden su persona a condición de que se les quiten también sus bienes? ¿Que les quedará después para conservar?

Se me dirá que el déspota asegura a sus súbditos la tranquilidad civil. Sea; pero ¿qué ganan los súbditos en esto si las guerras que les atrae la ambición de su señor, si la insaciable codicia de éste, si las vejaciones de su ministerio, les causan más desastres de los que experimentarían abandonados a sus disensos internos? ¿Qué ganan en esto, si la misma tranquilidad es una de sus desdichas? También hay tranquilidad en los calabozos; ¿basta esto para hacerlos agradables? Los griegos encerrados en la caverna del Cíclope vivían tranquilos aguardando que les llegara el turno para ser devorados.

Decir que un hombre se entrega gratuitamente, es decir un absurdo incomprehensible. Un acto de esta naturaleza es ilegítimo y nulo por el sólo motivo de que el que lo hace no está en su cabal sentido. Decir lo mismo de todo un pueblo, es suponer un pueblo de locos y la locura no constituye derecho.

Aun cuando el hombre pudiese enajenarse a sí mismo, no puede enajenar a sus hijos. Éstos nacen hombres y libres; su libertad les pertenece; nadie más puede disponer de ella. Antes que tengan uso de razón, puede el padre, en nombre de los hijos, estipular aquellas condiciones que tengan por fin la conservación y bienestar de los mismos. Pero no puede cederlos irrevocablemente y sin condiciones, pues semejante donación es contraria a los fines de la naturaleza y traspasa los límites de los derechos paternos. Luego, para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, sería preciso que el pueblo fuese en cada generación dueño de aceptarlo o de desecharlo a su antojo; pero, entonces, ese gobierno ya dejaría de ser arbitrario.

Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus mismos deberes. No hay indemnización posible para el que renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; y quitar toda clase de libertad a su voluntad, es quitar toda moralidad a sus acciones. Por último es una convención vana y contradictoria la que consiste en estipular por una parte una autoridad absoluta, y por la otra una obediencia sin limites. ¿No es evidente que a nada se está obligado frente a aquél de quien puede exigirse todo? Y esta sola condición sin equivalente, sin reciprocidad, ¿no lleva consigo la nulidad del acto? Porque, ¿qué derecho tendrá contra mí un esclavo mío, siendo que todo lo que él tiene me pertenece? Siendo mío su derecho, este derecho mío contra mí mismo es una palabra que carece de sentido.

Grocio y los demás deducen de la guerra otro origen del pretendido derecho a la esclavitud. Según ellos, teniendo el vencedor el derecho de matar al vencido, puede éste rescatar su vida a costa de su libertad; convención tanto más legítima cuanto que resulta útil a ambos.

Pero es evidente que este pretendido derecho de matar al vencido de ningún modo proviene del Estado de guerra. Desde el momento en que los hombres, viviendo en su primitiva independencia, no tienen entre sí una relación suficientemente continua como para constituir ni el Estado de paz, ni el Estado de guerra; por la misma razón no son enemigos por naturaleza. La relación de las cosas y no la de los hombres es la que constituye la guerra; y este Estado no puede nacer de simples relaciones personales sino de relaciones reales. La guerra de particulares, o de hombre a hombre, no puede existir, ni en el Estado natural, en el cual no hay propiedad constante, ni en el Estado social, en el cual todo está bajo la autoridad de las leyes.

Los combates particulares, los desafíos, las luchas, son actos que no constituyen un Estado: y en cuanto a las guerras entre particulares, autorizadas por las instituciones de Luis IX, rey de Francia, y suspendidas por la paz de Dios, no son sino abusos del gobierno feudal, sistema absurdo como el que más, contrario a los principios del derecho natural y a toda buena política.

Luego la guerra no es una relación de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en la cual los particulares son enemigos sólo accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos(3), sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por último, un Estado sólo puede tener por enemigo a otro Estado, y no a los hombres, en atención a que no puede establecerse ninguna verdadera relación entre cosas de naturaleza distinta.

No es menos conforme este principio con las máximas establecidas en todos los tiempos y con la práctica constante de todos los pueblos cultos. Una declaración de guerra no es tanto una advertencia a las potencias, como a sus súbditos. El extranjero, bien sea rey, bien sea particular, bien sea pueblo, que roba, mata o apresa a un súbdito sin declarar la guerra al príncipe, no es un enemigo; es un ciminal. Hasta en medio de la guerra, el príncipe que es justo se apodera en el país enemigo de todo lo perteneciente al público; pero respeta la persona y los bienes de los particulares. Respeta unos derechos sobre los cuales se fundan los suyos. Siendo el objetivo de la guerra la destrucción del Estado enemigo, existe el derecho de matar a sus defensores mientras tengan las armas en la mano; pero luego que las dejan y se rinden, dejando de ser enemigos o instrumentos del enemigo, vuelven de nuevo a ser solamente hombres. Cesa, pues, entonces el derecho a quitarles la vida. A veces se puede acabar con un Estado sin matar a uno sólo de sus miembros, y la guerra no da ningún derecho que no sea indispensable para sus fines. Estos principios no son los de Grocio, ni se apoyan en la autoridad de los poetas sino que derivan de la naturaleza de las cosas y se fundan en la razón

En cuanto al derecho de conquista, no tiene más fundamento que el derecho del más fuerte. Si la guerra no otorga al vencedor el derecho a degollar los pueblos vencidos; este derecho, que no tiene, no puede establecer el de esclavizarlos. No hay derecho a matar al enemigo sino en el caso de no poderle hacer esclavo. Luego, el derecho de hacerle esclavo no viene del derecho de matarle. Por lo tanto, es un cambio inicuo hacerle comprar a costa de su libertad una vida sobre la cual nadie tiene derecho. Fundar el derecho de vida y de muerte en el derecho de esclavitud y el derecho de esclavitud en el de vida y de muerte, ¿no es caer en un círculo vicioso?

Aun suponiendo el terrible derecho de matar indiscriminadamente, un hombre hecho esclavo en la guerra o un pueblo conquistado, sólo está obligado a obedecer a su señor mientras éste pueda obligarlo a ello por la fuerza. Tomando el equivalente de su vida, el vencedor no le ha concedido ninguna gracia. En vez de matarle sin ningún provecho, le ha matado provchosamente. Lejos, pues, de haber adquirido sobre él alguna autoridad unida a la fuerza, el Estado de guerra subsiste entre los dos igual que antes. La relación misma que hay entre los dos es un efecto de este Estado; y el uso del derecho de la guerra no supone ningún tratado de paz. Han hecho una convención, está bien; pero esta convención, lejos de eliminar el Estado de guerra, supone la continuación de la misma.

Así pues, de cualquier modo que se consideren las cosas, el derecho de esclavitud es nulo, no sólo porque es ilegítimo, si que también porque es absurdo y porque nada significa. Las dos palabras esclavitud y derecho son contradictorias y se excluyen mutuamente. Bien sea de hombre a hombre, bien sea de hombre a pueblo, siempre será igualmente descabellado este discurso: “Celebro contigo un contrato en el cual todos los deberes están a tu cargo y todos los beneficios están a mi favor; contrato, que respetaré mientras se me dé la gana y que tú observarás mientras se me dé la gana“.

 

Capítulo V

Que es preciso retroceder siempre hasta una convención primitiva

Aun cuando diésemos por sentado cuanto he refutado hasta aquí, no por eso progresarían más los fautores del despotismo. Siempre habrá una diferencia, no pequeña, entre sujetar a una muchedumbre y gobernar a una sociedad. Si muchos hombres dispersos se someten sucesivamente a uno sólo; por numerosos que sean, solamente veo en ellos a un dueño y a sus esclavos, y no a un pueblo y a su jefe. Será, si así se quiere, una agregación, pero no una asociación; no hay allí bien público ni cuerpo político. Por más que este hombre sujete a la mitad del mundo, nunca pasa de ser un particular; su interés, separado del de los demás, siempre es un interés privado. Si llega a perecer, su imperio queda después de su muerte diseminado y sin vínculo que lo conserve, a la manera en que una encina se deshace y se reduce a un montón de cenizas después que el fuego la ha consumido.

Un pueblo, dice Grocio, puede darse a un rey. Luego, según él mismo, un pueblo es pueblo antes de darse a un rey. Esta misma donación es un acto civil, que supone una deliberación pública. Por lo tanto, antes de examinar el acto por el cual un pueblo elige un rey, sería conveniente examinar el acto por el cual un pueblo es pueblo; pues siendo este acto por necesidad anterior al otro, constituye el verdadero fundamento de la sociedad.

En efecto, si no existiese una convención anterior, ¿por qué motivo, a menos de ser la elección unánime, tendría obligación la minoría de sujetarse al elegido por la mayoría? Y ¿por qué razón cien que quieren tener un señor, poseen el derecho de votar por diez que no quieren ninguno? La misma ley de la pluralidad de votos se halla establecida por convención y supone la unanimidad, por lo menos una vez.

 

Capítulo VI

Del pacto social

Supongamos que los hombres hayan llegado a un punto tal, que los obstáculos que impiden su conservación en el Estado natural, superan a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este Estado. En un caso así, el Estado primitivo no puede durar más tiempo, y el género humano perecería si no cambia su modo de existir.

Mas como los hombres no pueden crear por sí sólos nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que ya existen, sólo les queda un medio para conservarse, y consiste en formar por agregación una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estas fuerzas por medio de un sólo móvil y hacerlas obrar convergentemente.

Esta suma de fuerzas sólo puede nacer del concurso de muchas separadas. Pero como la fuerza y la libertad de cada individuo son los principales instrumentos de su conservación, ¿qué medio encontrará para comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe a sí mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto, puede expresase en estos términos: «Encontrar una forma de asociación capaz de defender y proteger, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de éstos, en unión con todos, sólo obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes.» Este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra en el Contrato Social.

Las cláusulas de este contrato están determinadas por la naturaleza del acto de tal suerte, que la menor modificación las haría vanas y de ningún efecto, de modo que aun cuando quizás nunca han sido expresadas formalmente, en todas partes son las mismas, en todas están tácitamente admitidas y reconocidas, hasta que, por la violación del pacto social, cada cual recobra sus primitivos derechos y su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual había renunciado a la primera.

Todas estas cláusulas bien entendidas se reducen a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a favor de la comunidad; porque en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos; y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además de esto, haciendo cada cual la enajenación sin reservas, la unión es tan perfecta como puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que reclamar. Si quedasen algunos derechos a los particulares, como no existiría ninguna instancia superior común que pudiese sentenciar entre ellos y el público, al ser cada uno su propio juez en algún punto bien pronto pretendería serlo en todos los puntos. Con lo cual subsistiría el Estado natural y la asociación llegaría necesariamente a ser, o bien tiránica, o bien inútil.

En fin, dándose cada individuo a todos, cada uno no se da a nadie en particular; y como no hay socio alguno sobre quien no se adquiera el mismo derecho que uno cede, se gana en este cambio el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que se tiene.

Si quitamos pues del pacto social lo que no es de su esencia, veremos que se reduce a estos términos: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo.

Este mismo acto de asociación convierte al instante la persona particular de cada contratante en un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como voces tiene la asamblea; cuyo cuerpo recibe del mismo acto su unidad, su ser común, su vida y su voluntad. Esta persona pública, que se constituye como producto de la unión de todas las otras, recibía antiguamente el nombre de Civitas(4), y ahora el de República o de Cuerpo Político, denominándosela Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, y potencia cuando es comparada con sus semejantes. En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y en particular se llaman ciudadanos, como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se confunden a menudo y se toma el uno por el otro. Basta que sepamos distinguirlos cuando se usan en toda su precisión.

 

Capítulo VII

Del soberano

Por esta fórmula se ve que el acto de asociación encierra una obligación recíproca del público para con los particulares, y que cada individuo, contratando por decirlo así consigo mismo, está obligado bajo dos aspectos, a saber: como miembro del soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el soberano. Pero no puede tener aquí aplicación la máxima del derecho civil de que nadie está obligado a cumplir lo que se ha prometido a si mismo; pues hay mucha diferencia entre obligarse uno consigo mismo y obligarse con un todo del cual se forma parte.

También debe advertirse que la deliberación pública, que puede obligar a todos los súbditos hacia el soberano, a causa de los diversos aspectos bajo los cuales cada uno de ellos es considerado, no puede, por la razón contraria, obligar al soberano para consigo mismo, y que por consiguiente es contra la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir. No pudiendo ser considerado sino bajo una sola y única relación, el soberano está en el caso de un particular que contrata consigo mismo. Por lo tanto, se ve claramente que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo contrato social. Esto no quiere decir que semejante cuerpo político no se pueda obligar hacia otro diferente en aquellas cosas que no derogan el contrato; pues, respecto del extranjero, no es más que un ser simple, un individuo.

Pero el cuerpo político o el soberano, puesto que reciben su existencia de la legitimidad del contrato, jamás pueden obligarse, ni aun respecto de otros, a cosa alguna que derogue este primitivo acto, como sería enajenar alguna porción de sí mismo, o someterse a otro soberano. Violar el acto en virtud del cual existe seria anularse; y lo que no es nada no produce ningún efecto.

Desde el instante en que esta muchedumbre se halla reunida en un cuerpo, no es posible agraviar a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo entero, ni mucho menos agraviar a éste sin que los miembros se resientan. De este modo el deber y el interés obligan por igual a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los hombres mismos deben procurar reunir bajo este doble aspecto todas las ventajas que produce.

Componiéndose pues el soberano de particulares, no tiene ni puede tener algún interés contrario al de éstos. Por consiguiente, el poder soberano no tiene necesidad de ofrecer garantías a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a sus miembros, y más adelante veremos que tampoco puede dañar a nadie en particular. El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre todo lo que debe ser.

Pero no puede decirse lo mismo de los súbditos respecto del soberano, a quien, a pesar del interés común, no podría cumplir con sus compromisos si no encontrase los medios de estar seguro de su fidelidad.

En efecto, como hombre, cada individuo puede tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés particular puede ser muy opuesto al interés común; su existencia aislada y naturalmente independiente puede hacerle mirar lo que debe a la causa pública como una contribución gratuita, cuya pérdida sería menos perjudicial a los demás de lo que a él le cuesta su prestación. Y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de razón, por cuanto el Estado no es un ser humano, el individuo disfrutaría así de los derechos de ciudadano sin cumplir con los deberes de súbdito; una injusticia, que si progresase, causaría la ruina del cuerpo político.

A fin pues de que el pacto social no sea un fórmula inútil, encierra tácitamente la obligación — obligación que por sí sola puede dar fuerza a los demás compromisos — de que al que rehuse obedecer a la voluntad general, se le obligará a ello por todo el cuerpo. Lo cual no significa sino que se le obligará a ser libre; pues ésta y no otra es la condición por la cual, entregándose cada ciudadano a su patria, se libra de toda dependencia personal; condición que produce el artificio y el juego del mecanismo político, y que es la única que legitima las obligaciones civiles; las cuales sin esto, serían absurdas, tiránicas y sujetas a los más enormes abusos.

 

Capítulo VIII

Del Estado civil

Este tránsito del Estado natural al Estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta al instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que antes les faltaba. Sólo entonces es cuando, sucediendo la voz del deber al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre que hasta aquel momento sólo se mirara a sí mismo, se ve obligado a obrar según otros principios y a consultar con su razón antes de escuchar sus inclinaciones. Aunque en este Estado se halle privado de muchas ventajas que le da la naturaleza, adquiere por otro lado algunas tan grandes, — sus facultades se ejercen y se desarrollan, sus ideas se ensanchan, se ennoblecen sus sentimientos, toda su alma se eleva hasta tal punto — que si los abusos de esta nueva condición no lo degradasen a menudo haciéndola inferior a aquella en la que antes estaba, debería bendecir sin cesar el dichoso instante en que la dejó para siempre para convertirse, de un animal estúpido y limitado que era, en un ser inteligente y un hombre.

Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar. Lo que el hombre pierde por el contrato social, es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que intente y que pueda alcanzar. Lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engañarse en estas compensaciones se ha de distinguir la libertad natural, que no reconoce más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil que se halla limitada por la voluntad general; y la posesión, que es sólo el producto de la fuerza — o sea, el derecho del primer ocupante — de la propiedad, que no se puede fundar sino en un título positivo.

Además de todo esto, se podría añadir a la adquisición del Estado civil la libertad moral, que es la única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí mismo; pues el impulso del sólo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha impuesto es libertad. Pero demasiado he hablado sobre este artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no pertenece al objeto que me he propuesto.

 

Capítulo IX

Del dominio real

En el mismo momento en que se forma el cuerpo político, cada uno de sus miembros se da a él, tal como en ese instante se encuentra. Da pues al común tanto su persona como todas sus fuerzas, de las cuales son parte los bienes que posee. Esto no quiere decir que por semejante acto la posesión cambie de naturaleza pasando a otras manos y se convierta en propiedad del soberano; sino que, como las fuerzas del cuerpo político son incomparablemente mayores que las de un particular, la posesión pública es también de hecho más fuerte y más irrevocable. No por ello es más legítima, al menos respecto de los extranjeros, pues el Estado, respecto de sus miembros, es dueño de todos los bienes de éstos en virtud del contrato social. Este contrato sirve en el Estado de base a todos los derechos pero, respecto de las demás potencias, sólo es dueño por el derecho del primer ocupante que deriva de los particulares.

El derecho del primer ocupante, aunque más real que el del más fuerte, no llega a ser un verdadero derecho sino después de establecido el derecho de propiedad. Cualquier hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que necesita; pero el acto positivo que le hace propietario de algunos bienes le excluye de todo el resto. Hecha ya su parte, debe limitarse a ella y no le queda ningún derecho contra el común. He aquí por qué el derecho del primer ocupante, tan débil en el Estado natural, es tan respetable para todo hombre civil. Por este derecho se respeta menos lo que es de otros que lo que es de uno mismo.

Generalmente hablando, para autorizar el derecho del primer ocupante sobre un terreno cualquiera, se necesitan las siguientes condiciones: primero, que nadie le habite aun; en segundo lugar, que se ocupe tan sólo la cantidad necesaria para subsistir; y en tercer lugar, que se tome posesión de él, no por medio de una vana ceremonia, sino con el trabajo y el cultivo, únicos signos de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, deben ser respetados por los demás.

En efecto, concederles a la necesidad y al trabajo el derecho del primer ocupante, ¿no es darle toda la extensión posible? ¿Acaso no se han de poner límites a este derecho? ¿Bastará entrar en un terreno común para considerarse a continuación dueño del mismo? ¿Bastará tener la fuerza necesaria para arrojar de él por un momento a los demás hombres, para quitarles el derecho de volver allí? ¿Cómo puede un hombre, o un pueblo, apoderarse de una inmensa porción de terreno y privar de ella a todo el género humano sin cometer una usurpación digna de castigo, puesto que quita al resto de los hombres la morada y los alimentos que la naturaleza les ofrece a todos? Cuando Nuñez Balbao desde la costa tomaba posesión del mar del Sud y de toda la América meridional en nombre de la corona de Castilla, ¿era esto bastante para desposeer a todos los habitantes y excluir a todos los príncipes del mundo? De este modo tales ceremonias se multiplicaban inútilmente y Su Majestad Católica podía, de un un sólo golpe y desde su gabinete, tomar posesión de todo el universo, sin perjuicio de suprimir en seguida de su imperio lo que antes había sido apropiado por los demás príncipes.

Se concibe fácilmente de qué modo las tierras de los particulares reunidas y contiguas se hacen territorio público; y de qué modo el derecho de soberanía, extendiéndose de los súbditos al terreno que ocupan, llega a ser a la vez real y personal. Esto pone a los poseedores en mayor dependencia y hasta hace que sus propias fuerzas sean garantes de su fidelidad; ventaja que al parecer no conocieron los antiguos monarcas que, llamándose tan sólo reyes de los Persas, de los Escitas, de los Macedonios, parecía que se consideraban más bien jefes de hombres que dueños del país. Los actuales reyes se llaman con mayor habilidad reyes de Francia(5), de España, de Inglaterra, etc. Poseyendo por este medio el terreno, están seguros de poseer a sus habitantes.

Lo que hay de singular en esta enajenación es que, aceptando la comunidad los bienes de los particulares, está tan lejos de despojarlos de ellos que aun les asegura su legitima posesión. La usurpación se convierte en un verdadero derecho y el goce en propiedad. Considerados entonces a los poseedores como depositarios del bien público, siendo sus derechos respetados por todos los miembros del Estado, y sostenidos con todas las fuerzas de éste contra el extranjero por una cesión ventajosa para el público y más ventajosa aun para los particulares, han adquirido, por decirlo así, todo lo que han dado; paradoja que se explica fácilmente distinguiendo los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre una misma cosa, como se verá más adelante.

También puede suceder que los hombres empiecen a juntarse antes de poseer algo, y que apoderándose luego de un terreno suficiente para todos, disfruten de él en común, o se lo repartan entre sí, ya sea igualmente, ya según la proporción que establezca el soberano. Pero de cualquier manera que se haga esta adquisición, siempre el derecho que tiene cada particular sobre sus propios bienes está subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos ellos; sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerza real en el ejercicio de la soberanía.

Concluiré este capítulo y este libro con una observación que ha de servir de base a todo el sistema social; y es que, en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental, por el contrario, sustituye la desigualdad física que la naturaleza pudo haber establecido entre los hombres por una igualdad moral y legítima. Los hombres, pudiendo ser desiguales en fuerza o en talento, se hacen iguales por convención y por derecho.(6)


 

Libro II

Capítulo I

Que la soberanía es inalienable

La primera y más importante consecuencia de los principios hasta aquí establecidos es que sólo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el fin de su institución — que es el bien común— pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, la conformidad de estos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común entre estos diferentes intereses es lo que forma el vínculo social; pues si no hubiese algún punto en el que todos los intereses estuviesen conformes, ninguna sociedad podría existir.

Digo según esto, que no siendo la soberanía más que el ejercicio de la voluntad general nunca se puede enajenar; y que el soberano, que es un ente colectivo, sólo puede estar representado por sí mismo: el poder bien puede transmitirse, pero la voluntad no.

En efecto, si bien no es imposible que una voluntad particular se concilie en algún punto con la voluntad general, resulta imposible que esta conformidad sea duradera y constante; pues, por su naturaleza, la voluntad particular se inclina a los privilegios, y la voluntad general a la igualdad. Más imposible todavía es tener una garantía de esta conformidad. Aun cuando hubiese de durar por siempre, esto no seria un producto del arte sino de la casualidad. Bien puede decir el soberano: “actualmente quiero lo que tal hombre quiere o, al menos, lo que dice querer“; pero no puede decir: “lo que este hombre querrá mañana, yo también lo querré“, pues es muy absurdo que la voluntad se encadene con lo venidero, aparte de que no hay poder que pueda obligar al ser que ejercita su voluntad a admitir o consentir lo contrario a su propio bien. Luego, si el pueblo promete simplemente obedecer, por este mismo acto se disuelve y pierde su calidad de pueblo. Desde el instante en que tiene un dueño, ya no hay soberano y se halla destruido el cuerpo político.

No es esto decir que las órdenes de los jefes no puedan pasar por voluntades generales mientras que el soberano, libre de oponerse a ellas, no lo hace. En este caso el silencio universal hace presumir el consentimiento del pueblo. Pero esto ya se explicará con mayor detención.

 

Capítulo II

Que la soberanía es indivisible

Por la misma razón por la cual la soberanía no se puede enajenar, tampoco se puede dividir; pues o la voluntad es general,(7) o no lo es; o es la voluntad de todo el pueblo, o es tan sólo la de una parte. En el primer caso, la declaración de esta voluntad es un acto de soberanía y es ley; en el segundo, no es más que una voluntad particular, o un acto de magistratura, y cuando más un decreto.

Pero nuestros políticos, no pudiendo dividir la soberanía en su principio, la dividen en su objeto. La dividen en fuerza y en voluntad; en poder legislativo y en poder ejecutivo; en derecho de impuestos, de justicia y de guerra, en administración interior y en poder de tratar con el extranjero. Tan pronto unen todas estas partes, como las separan. Hacen del soberano un ser quimérico, formado de diversas partes reunidas, lo mismo que si formasen un hombre con varios cuerpos, de los cuales el uno tuviese ojos, el otro brazos, el otro pies, y nada más. Se cuenta que los charlatanes del Japón despedazan un niño en presencia de los espectadores, y arrojando después en el aire todos sus miembros el uno después del otro, hacen caer el niño vivo y unido enteramente. Como éstos son, con escasa diferencia los juegos de manos de nuestros políticos: después de haber desmembrado el cuerpo social, unen sus piezas sin que se sepa cómo, por medio de un prestigio digno de una feria.

Proviene este error de no haberse hecho una noción exacta de la autoridad soberana, y de haber considerado como partes de esta autoridad lo que sólo era una derivación de ella. Por ejemplo, se han mirado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberanía; lo que no es así, pues cada uno de estos actos no es una ley, sino una aplicación de la ley; un acto particular que aplica el caso de la ley, como se verá claramente cuando se fije la idea anexa a esta palabra.

Siguiendo de la misma manera las demás divisiones, hallaríamos que se engaña quien crea ver dividida la soberanía. Los derechos que consideran como partes de esta soberanía le están del todo subordinados. Suponen siempre la ejecución de voluntades supremas que, por necesidad, han de existir con anterioridad a ellos.

No es fácil decir cuanta oscuridad ha producido en materia de derecho político esta falta de exactitud en las discusiones de los autores cuando han querido juzgar los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos partiendo de los principios que habían establecido. Cualquiera puede ver — en los capítulos III y IV del libro primero de Grocio — en qué medida este sabio y su traductor Barbeirac se enredan y se embarazan con sus sofismas, por temor a hablar demasiado o por no decir lo suficiente, según sus miras, y por chocar con los intereses que debían conciliar. Grocio, refugiado en Francia, descontento de su patria y con ánimo de hacer la corte a Luis XIII, a quien dedicó el libro, no perdona medio para despojar a los pueblos de todos sus derechos y para revestir con ellos a los reyes con toda la habilidad posible. Lo mismo hubiera querido hacer Barbeirac, que dedicaba su traducción a Jorge I, rey de Inglaterra. Pero desgraciadamente la expulsión de Jacobo II — que él llama abdicación — le obligó a ser reservado, a eludir y a tergiversar, para que no se dedujese de su obra que Guillermo era un usurpador. Si estos dos escritores hubiesen adoptado los verdaderos principios, todas las dificultades hubieran desaparecido y no se les podría tachar de inconsecuentes. Pero hubieran dicho simplemente la verdad sin adular más que al pueblo. La verdad empero no guía a la fortuna, y el pueblo no da embajadas, ni obispados, ni pensiones.

 

Capítulo III

Si la voluntad general puede errar

De lo dicho se infiere que la voluntad general siempre es recta, y siempre se dirige a la utilidad pública; pero de aquí no se sigue que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Queremos siempre nuestra felicidad pero a veces no sabemos conocerla. El pueblo no puede ser corrompido, más se le engaña a menudo, y sólo entonces parece querer lo malo.

Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. La voluntad general sólo mira al interés común; la otra mira al interés privado y no es más que una suma de voluntades particulares. Pero quítense de estas mismas voluntades particulares el más y el menos, que se destruyen mútuamente,(8) y quedará por suma de las diferencias la voluntad general.

Cuando el pueblo suficientemente informado delibera, si no tuviesen los ciudadanos ninguna comunicación entre sí, del gran número de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general, y la deliberación sería siempre buena. Pero cuando se forman facciones y asociaciones parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada asociación se hace general respecto de sus miembros, y particular respecto del Estado. Se puede decir entonces que ya no hay tantos votos como hombres, sino tantos como asociaciones. Las diferencias resultan menores en número y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que supera a todas las demás, ya no tenemos por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única. Ya no hay entonces voluntad general y el parecer que prevalece no es ya más que un parecer particular.

Conviene pues para obtener la expresión de la voluntad general, que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano opine según él sólo piensa(9). Esta fue la única y sublime institución del gran Licurgo. Y en el caso de que haya sociedades parciales, conviene multiplicar su número y prevenir su desigualdad, como hicieron Solón, Numa y Servio. Estas son las únicas precauciones capaces de hacer que la voluntad general sea siempre ilustrada, y que el pueblo no se engañe.

 

Capítulo IV

De los límites del poder soberano

Si el Estado no es más que una persona moral, cuya vida consiste en la unión de sus miembros, y si su cuidado más importante es el de su propia conservación, necesita una fuerza universal y compulsiva para mover y disponer todas las partes del modo más conveniente al todo. Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos los miembros de su cuerpo, así también el pacto social otorga al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Este mismo poder, dirigido por la voluntad general, recibe, como he dicho, el nombre de soberanía.

Pero además de la persona pública, hemos de considerar a los particulares que la componen, cuya vida y libertad son naturalmente independientes de aquella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos y los del soberano(10); y los deberes que los ciudadanos han de cumplir en calidad de súbditos, del derecho natural de que han de disfrutar en calidad de hombres.

Se admite generalmente que la parte de poder, de bienes y de libertad que cada cual enajena por el pacto social, es solamente aquella parte cuyo uso es de importancia para la comunidad; pero es preciso confesar también que sólo el soberano puede juzgar esta importancia.

Tan pronto como el soberano lo exija, el ciudadano tiene el deber de prestar al Estado todos los servicios que puede prestar. Pero el Estado, por su parte, no puede imponer a los súbditos ninguna carga que sea inútil para la comunidad. No puede ni siquiera pretenderlo, pues en el imperio de la razón, del mismo modo que en el imperio de la naturaleza, nada se hace sin motivo.

Las promesas que nos unen al cuerpo social sólo son obligatorias porque son mutuas; y son de tal naturaleza que cumpliéndolas, no podemos trabajar para los demás sin que trabajemos también para nosotros mismos. ¿Por qué razón la voluntad general es siempre recta, y por qué quieren todos constantemente la dicha personal, sino porque no hay nadie que no piense en si mismo al votar por el bien común? Lo que prueba que la igualdad de derechos y la noción de justicia que esta igualdad produce, derivan de la preferencia que cada cual se da, y por consiguiente de la naturaleza del hombre. Prueba que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo tanto en su objeto como en su esencia; que debe salir de todos para aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando se orienta hacia algún objeto individual y determinado, porque entonces, juzgando lo que nos es ajeno, no tenemos ningún principio de equidad que nos guíe.

En efecto, tan pronto como se trata de un hecho particular sobre un punto que no ha sido determinado por una convención general y anterior, el asunto se hace litigioso, dando lugar a un proceso en el cual los particulares interesados son una de las partes, y el público la otra, y en el cual no veo ni la ley que se ha de seguir, ni al juez que debe pronunciarse. Sería hasta ridículo querer atenerse entonces a una expresa decisión de la voluntad general, que no puede ser en este caso sino la conclusión de una de las partes, y que por consiguiente, es para la otra parte una voluntad ajena, particular, llevada en este caso hasta la injusticia y sujeta a error. Así pues, de la misma manera en que una voluntad particular no puede representar a la voluntad general; ésta cambia de naturaleza si tiene un objeto particular, y no puede en tal caso fallar ni sobre un hombre, ni sobre un hecho. Cuando, por ejemplo, el pueblo de Atenas nombraba o deponía sus jefes, concedía honores al uno, imponía penas al otro, y por una multitud de decretos particulares ejercía indistintamente todos los actos del gobierno, entonces el pueblo no tenía ya voluntad general propiamente dicha, ya no obraba como soberano, sino como magistrado. Esto parecerá contrario a las ideas comunes; pero es preciso darme tiempo para exponer las mías.

De aquí resulta que lo que generaliza la voluntad no es tanto el número de votos, como el interés común que los une; pues en esta institución cada cual se somete necesariamente a las condiciones que impone a los demás; admirable unión del interés y de la justicia, que da a las deliberaciones comunes un carácter de equidad que se desvanece en la discusión de todo asunto particular por la falta de un interés común que una e identifique el juicio del juez con el de la parte.

De cualquier modo que se examine la cuestión, se llega siempre a la misma conclusión, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad, que todos se obligan bajo las mismas condiciones y deben disfrutar de los mismos derechos. Así es como, según la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía — esto es, todo acto auténtico de la voluntad general — obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de modo que el soberano sólo conoce el cuerpo de la nación sin distinguir a ninguno de los que la componen. ¿Qué cosa es, pues, con propiedad un acto de soberanía? No es una convención del superior con el inferior, sino una convención del cuerpo con cada uno de sus miembros. Convención legítima, porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es común a todos; útil, porque sólo tiene por objeto el bien general, y sólida, porque tiene las garantías de la fuerza pública y del supremo poder. Mientras que los súbditos se sujetan tan sólo a estas convenciones, no obedecen a nadie más que a su propia voluntad; y preguntar hasta donde alcanzan los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos, es preguntar hasta que punto pueden estos obligarse consigo mismos, cada uno hacia todos, y todos hacia cada uno de ellos.

Según esto es evidente que el poder soberano, por más absoluto, sagrado e inviolable que sea, no traspasa ni puede traspasar los límites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer libremente de los bienes y de la libertad que estas convenciones le han dejado; de modo que el soberano no tiene facultad para gravar a un súbdito más que a otro, porque, haciéndose entonces el asunto particular, su poder ya no es competente.

Una vez admitidas estas distinciones, es tan falso que en el contrato social haya alguna renuncia verdadera por parte de los particulares, que su situación, por efecto de este contrato, es preferible en realidad a lo que era antes, y que en lugar de una enajenación no han hecho más que un cambio ventajoso de un modo de vivir incierto y precario por otro mejor y más seguro. Han hecho el cambio de la independencia natural por la libertad, del poder de dañar a otro por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podían superar, por un derecho que la unión social hace invencible. Su misma vida, que han consagrado al Estado, está protegida continuamente por éste; y cuando la exponen en defensa de la patria, ¿qué otra cosa hacen sino devolverle lo que han recibido de ella? ¿Qué otra cosa hacen, que no hubiesen hecho con más frecuencia y con más peligro en Estado natural, en el cual, entregados a combates inevitables, tenían que defender con peligro de vida lo que les servía para conservarla? Todos deben combatir por la patria en caso de necesidad, es cierto; pero también de este modo nadie ha de combatir por sí. Para conservar nuestra seguridad ¿no se gana mucho en correr sólo una parte de aquellos riesgos que deberíamos correr constantemente para conservarnos tan pronto como esta seguridad nos fuese suprimida?

 

Capítulo V

Del derecho de vida y de muerte

Se preguntará, ¿cómo los particulares, no teniendo el derecho de disponer de su propia vida, pueden transmitirle al soberano un derecho que no tienen? Esta cuestión me parece difícil de resolver tan sólo porque está mal planteada. Todo hombre puede arriesgar su propia vida para conservarla. ¿Hay quien diga que el que se arroja por una ventana para escapar de un incendio es culpable de suicidio? ¿Se le ha imputado jamás este crimen a quien pereció en una tempestad cuyo peligro no ignoraba cuando se embarcó?

El fin del contrato social es la conservación de los contratantes. Quien quiere el fin, quiere también los medios, y éstos son inseparables de algunos riesgos y hasta de algunas pérdidas. El que quiere conservar su vida a expensas de los demás debe también darla por ellos cuando sea necesario. En consecuencia, el ciudadano no es juez del peligro al cual la ley quiere que se exponga. Cuando el príncipe le dice, “le conviene al Estado que tu mueras“, debe morir; pues sólo bajo esta condición ha vivido con seguridad hasta entonces, y su vida no es ya solamente un beneficio de la naturaleza, sino también un don condicional del Estado.

La pena de muerte impuesta a los criminales puede considerarse casi bajo el mismo punto de vista. Para no ser víctima de un asesino, consiente uno en morir si llega a serlo. En este convenio, lejos uno de disponer de su propia vida, sólo piensa en conservarla, y no se ha de presumir que alguno de los contratantes premedite entonces hacerse ahorcar.

Por otra parte, cualquier malhechor, atacando el derecho social, se hace por sus delitos rebelde y traidor a la patria. Al violar sus leyes deja de ser uno de sus miembros y aun se puede decir que le hace la guerra. En tal caso la conservación del Estado es incompatible con la de él, con lo que es preciso que uno de los dos perezca, y, cuando se aplica la pena de muerte al criminal, la patria ejecuta menos al ciudadano que al enemigo. El proceso y la sentencia son las pruebas y la declaración de que ha roto el pacto social y de que, por consiguiente, ya no es un miembro del Estado. Pero como ha sido reputado tal, al menos por su residencia, se le debe excluir por medio del destierro como infractor al pacto, o por la muerte como enemigo público pues semejante enemigo no es una persona moral, es un hombre, y en este caso el derecho de la guerra es el de matar al vencido.

Se me dirá empero, que el condenar a un criminal es un acto particular. De acuerdo: pero por esto la condena no pertenece al soberano. Es un derecho que puede conferir sin poder ejercerlo por sí mismo. Todas mis ideas son consecuentes, pero no puedo exponerlas a la vez.

Por lo demás, la frecuencia de los suplicios siempre es una señal de debilidad o de pereza en el gobierno. No hay hombre, por malvado que sea, a quien no pueda hacerse útil para alguna cosa. No hay derecho a matar, ni aun para que sirva de escarmiento, sino a aquél a quien no se puede conservar sin peligro.

En cuanto al derecho de indultar o de eximir a un culpable de la pena impuesta por la ley y pronunciada por el juez, sólo pertenece al que es superior al juez y a la ley, esto es, al soberano. Con todo, su derecho en este punto no es del todo evidente y los casos en que puede ejercerlo son muy raros. En un Estado bien gobernado hay muy pocos castigos, no porque se perdone mucho, sino porque hay pocos criminales. La multitud de crímenes asegura su impunidad cuando el Estado se debilita o perece. En la república romana, nunca el Senado ni los Cónsules intentaron perdonar a un delincuente. El mismo pueblo no lo hacía, a pesar de que algunas veces revocaba su propio juicio. Los frecuentes indultos anuncian que bien pronto los crímenes no tendrán necesidad de ellos y todo el mundo puede ver a qué conduce esto. Pero siento que mi corazón murmura y detiene la pluma; dejemos que discutan de estas cuestiones los hombres justos que nunca han delinquido y que jamás tuvieron necesidad de perdón.

 

Capítulo VI

De la ley

Por medio del pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político. Ahora se trata de darle el movimiento y la voluntad por medio de la legislación. Pues el acto primitivo por el cual este cuerpo se forma y se une no determina todavía nada de lo que debe hacer para conservarse.

Lo que es bueno y conforme al orden lo es por la naturaleza de las cosas e independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia viene de Dios, él es su único origen; pero si nosotros supiésemos recibirla de tan alto, no tendríamos necesidad ni de gobierno ni de leyes. Existe sin duda una justicia universal emanada de la sola razón; pero esta justicia para que esté admitida entre nosotros, debe ser recíproca. Considerando las cosas humanamente, a falta de sanción natural, las leyes de la justicia son inútiles entre los hombres; sólo producen el bien del malvado y el mal del justo, ya que el justo las observa para con todos sin que nadie las observe con él. Luego es preciso que haya convenciones y leyes para unir los derechos a los deberes y dirigir la justicia hacia su objeto. En el Estado natural, en que todo es común, nada debo a aquellos a quienes no he prometido nada y sólo le reconozco a los demás lo que a mi me es inútil. No así en el Estado civil, en el cual todos los derechos están determinados por la ley.

Pero, en fin, ¿qué es una ley? Mientras esta palabra sólo se explique con ideas metafísicas se continuará discurriendo sin que nadie entienda; y aunque se explique lo que es una ley de la naturaleza, no por esto se sabrá mejor lo que es una ley del Estado.

Ya he dicho que no había voluntad general sobre un objeto particular. En efecto, este objeto particular o está en el Estado, o está fuera del Estado. Si está fuera del Estado, una voluntad que le es extraña no es general respecto de él y si este objeto está en el Estado, se hace parte de éste. Se forma entonces entre el todo y su parte una relación que produce dos seres distintos, el uno de los cuales es la parte, y el otro el todo, menos esta misma parte. Sin embargo, el todo menos una parte no es la totalidad. Mientras dure esta relación, ya no hay más totalidad, sino dos partes desiguales. De lo que se sigue que la voluntad de la una no es tampoco general respecto de la otra.

Pero cuando el pueblo delibera sobre todo el pueblo, no considera más que a sí mismo. Si entonces se forma alguna relación, es del objeto entero bajo un punto de vista, con el objeto entero bajo otro punto de vista, sin que haya alguna división de la totalidad. En este caso, la materia sobre la que se determina es tan general como la voluntad que delibera. Este acto es el que yo llamo una ley.

Cuando digo que el objeto de las leyes siempre es general, quiero decir que la ley considera a los súbditos como un cuerpo y a las acciones en abstracto; nunca a un hombre como individuo ni a una acción en particular. Así es que la ley puede determinar que haya privilegios, pero no concederlos señaladamente a nadie. Puede dividir a los ciudadanos en muchas clases y aun señalar las calidades que para cada clase se necesiten; pero no puede nombrar los individuos que deban componerlas. Puede establecer un gobierno real y una sucesión hereditaria; pero no elegir a un rey ni nombrar una familia real. En una palabra, cualquiera acción que se dirija a un objeto individual no pertenece al poder legislativo.

Aceptado esto, es fácil de ver que ya no hay necesidad de preguntar a quien corresponde hacer las leyes en atención a que éstas son actos de la voluntad general; ni si el príncipe es superior a ellas, sabiendo que es miembro del Estado; ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto consigo mismo; ni como uno puede ser libre y sometido a las leyes, puesto que éstas no son más que los registros de nuestra voluntad.

De aquí se deduce, también, que siendo la ley universal tanto por parte de la voluntad como por parte del objeto, no es ley lo que un hombre — sea quien fuere — manda por propia autoridad. Hasta aquello que manda el soberano sobre un objeto particular, no es una ley, sino un decreto. No es un acto de soberanía, sino de magistratura.

Llamo pues república a cualquier Estado gobernado por leyes, bajo cualquiera forma de administración que fuere; pues sólo entonces gobierna el interés público, y es tenida en algo la causa pública. Todo gobierno legítimo es republicano(11): más tarde explicaré lo que entiendo por gobierno.

Las leyes, propiamente no, son más que las condiciones de la asociación civil. El pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor. Sólo a quienes se asocian corresponde determinar las condiciones de la asociación. Pero, ¿de qué manera las determinarán? ¿Será de común acuerdo, por medio de una súbita inspiración? ¿Tiene el cuerpo político algún órgano para expresar sus voluntades? ¿Quién le dará la previsión necesaria para confeccionar las actas de éstas y para publicarlas de antemano? O bien, ¿de qué manera expresará estas voluntades en el momento en que sea necesario? ¿Cómo es posible que una multitud ciega, que a menudo no sabe ni lo que quiere — porque raras veces conoce lo que le conviene — cómo es posible, repito, que pueda emprender por sí sola una empresa tan grande, tan difícil como lo es un sistema legislativo? Por si sólo el pueblo quiere siempre lo bueno, pero por si sólo no lo ve siempre. La voluntad general siempre es recta, pero el juicio que la guía no siempre es ilustrado. Es preciso hacerle ver los objetos tal cual son y, algunas veces, tal cual deben parecerle; mostrarle el buen camino que busca, preservarla de la seducción de las voluntades particulares, ponerle a la vista los lugares y los tiempos, equilibrar el atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males lejanos y ocultos. Los particulares ven el bien que desechan; el público quiere el bien que no sabe ver. Todos tienen igual necesidad de guías. A los particulares se les ha de enseñar a armonizar su voluntad con su razón; al pueblo es preciso enseñarle a conocer lo que quiere. Entonces es cuando de los conocimientos públicos resulta en el cuerpo social la unión del entendimiento con la voluntad. De aquí el exacto concurso de las partes y, en fin, la mayor fuerza del todo. De aquí nace la necesidad de un legislador.

 

Capítulo VII

Del legislador

Para encontrar las mejores reglas sociales que convienen a las naciones, sería preciso una inteligencia superior que viese todas las pasiones de los hombres sin estar sujeta a ellas; que no tuviese ninguna relación con nuestra naturaleza y que la conociese a fondo; cuya dicha no dependiese de nosotros y que, no obstante, quisiese ocuparse de la nuestra; en fin, una inteligencia que, procurándose una lejana gloria para tiempos futuros, pudiese trabajar en un siglo y disfrutar en otro(12). Sería necesario que hubiese dioses para poder dar leyes a los hombres.

El mismo razonamiento que empleaba Calígula de hecho, lo empleaba Platon en derecho para definir al hombre civil o real que buscaba en su libro Del Reinado. Pero si es verdad que un gran príncipe es un hombre raro ¡cuánto no lo será un gran legislador! El príncipe sólo tiene que seguir el modelo que el legislador debe proponer. El legislador es el mecánico que inventa la máquina; el príncipe es el operario que la arregla y la hace funcionar. En el origen de las sociedades, dice Montesquieu, los caudillos de las repúblicas son los que hacen la institución, pero después la institución es la que hace a los jefes de las repúblicas.

Quien se atreve a instituir un pueblo debe sentirse con fuerzas para cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana; para transformar a cada individuo — que por sí mismo es un todo perfecto y solitario — en la parte de otro todo mayor del cual recibirá en cierto modo la vida y el ser; para alterar la constitución del hombre a fin de fortalecerla; para sustituir la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza por una existencia parcial y moral. En una palabra: debe quitarle al hombre sus propias fuerzas para darle otras que le sean ajenas y de las cuales no pueda hacer uso sin el auxilio de los demás. Cuanto más muertas y anonadadas están las fuerzas naturales, tanto mayores y más duraderas son las adquiridas y tanto más sólida y perfecta es la institución. De modo que si cada ciudadano no es nada sino con la ayuda de los demás, y si la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, se puede decir que la legislación se halla en el grado de perfección más alto al que puede llegar.

El legislador es, en todo sentido, un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su talento, no lo es menos por su cargo que no es ni magistratura, ni soberanía. Este cargo, aunque constituye la república, no entra en su constitución. Es un ministerio particular y superior que nada tiene de común con el imperio humano; porque si el que manda a los hombres no debe mandar a las leyes, tampoco el que manda a las leyes debe mandar a los hombres. De lo contrario sus leyes, instrumentos de sus pasiones, no harían más que perpetuar sus injusticias, y nunca podría evitar que sus miras particulares alterasen la santidad de su obra.

Cuando Licurgo dio leyes a su patria, empezó por abdicar el trono. La mayor parte de las ciudades griegas acostumbraban confiar a extranjeros el establecimiento de las suyas. Las modernas repúblicas de Italia imitaron con frecuencia esta costumbre; la de Ginebra lo hizo así y no tuvo de qué arrepentirse(13). Roma, en la época más hermosa que hay en su historia, vió renacer en su seno a todos los crímenes de la tiranía y estuvo a punto de perecer por haber reunido en unas mismas cabezas la autoridad legislativa y el poder soberano.

Sin embargo, los mismos decemviros no se arrogaron jamás el derecho de sancionar alguna ley por su propia autoridad. “Nada de lo que os proponemos — decían al pueblo — puede pasar a ser ley sin vuestro consentimiento. Romanos, sed vosotros mismos los autores de las leyes que han de hacer vuestra felicidad“.

El que redacta las leyes no tiene pues, no debe tener, ningún derecho legislativo; y el pueblo mismo, aunque quiera, no puede despojarse de este derecho intransferible porque, según el pacto fundamental, sólo la voluntad general obliga a los particulares y no se puede estar seguro de que una voluntad particular es conforme a la voluntad general hasta que se la haya sometido a la libre votación del pueblo. Ya he dicho esto en otra parte, pero no considero inútil repetirlo.

De este modo se encuentran a la vez en la obra del legislador dos cosas que parecen incompatibles: una empresa superior a las fuerzas humanas, y para su ejecución, una autoridad que es nula.

Aun hay otra dificultad que merece nuestra atención. Los sabios que quieren hablarle al vulgo en un lenguaje diferente del que éste usa no pueden hacerse comprender pero, con todo, hay cierta clase de ideas que es imposible traducir al idioma del pueblo. Las miras demasiado generales y los objetos demasiado remotos están igualmente fuera de los alcances del pueblo. Cada individuo, no hallando bueno otro plan de gobierno sino el que promueve su interés particular, comprende con dificultad las ventajas que obtendrá de las continuas privaciones que las buenas leyes imponen. Para que un pueblo en proceso de formación pueda querer las sanas máximas de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón de Estado, sería preciso que el efecto se convirtiera en causa; que el espíritu social — que debe ser la obra de la institución — presidiera a la institución misma y que los hombres fuesen, antes de las leyes, lo que han de llegar a ser por medio de ellas. Así, pues, no pudiendo el legislador emplear ni la fuerza ni la razón, es indispensable que recurra a una autoridad, de un orden diferente, que pueda arrastrar sin violentar y persuadir sin convencer.

Esto es lo que obligó en todos tiempos a los padres de las naciones a recurrir a la intervención del cielo y a adjudicar a los dioses su propia sabiduría, a fin de que los pueblos — sometidos tanto a las leyes del Estado como a las de la naturaleza y reconociendo la misma poderosa mano en la formación del hombre como en la del Estado — obedeciesen con libertad y llevasen dócilmente el yugo de la felicidad pública.

Esta razón sublime, que se eleva sobre el alcance de los hombres vulgares, es aquella cuyas decisiones el legislador pone en boca de los inmortales para arrastrar, por medio de la autoridad divina, a los que no podría conmover la prudencia humana(14). Pero no todos los hombres pueden hacer hablar a los dioses ni resultan creídos cuando declaran ser sus intérpretes. El gran alma del legislador es el verdadero milagro que debe justificar su misión. A cualquier hombre le es dado grabar tablas de piedra, o sobornar a algún oráculo, o fingir un comercio secreto con alguna divinidad, o adiestrar un pájaro para que le hable al oído, o encontrar otros medios groseros para engañar al pueblo. El que no sepa hacer más que esto podrá, tal vez, juntar por casualidad una cuadrilla de locos; pero nunca fundará un imperio, y su disparatada obra perecerá bien pronto con su persona. Los vanos prestigios forman un vínculo momentáneo; sólo la sabiduría le hace duradero. La ley judaica siempre subsistente, la del hijo de Ismael, que gobierna a la mitad del mundo hace diez siglos, proclama aun hoy la grandeza de los hombres que la han dictado; y mientras la orgullosa filosofía o el ciego espíritu partidista no ven en ellos más que a unos afortunados impostores, el verdadero político admira en sus instituciones aquél grande y poderoso talento que preside a las obras duraderas.

De todo lo dicho no se ha de deducir con Warburton que la política y la religión tengan entre nosotros el mismo objeto, sino que, en el origen de las naciones, la una sirvió de instrumento a la otra.

 

Capítulo VIII

Del pueblo

Así como un arquitecto, antes de construir un edificio, observa y sondea el suelo para ver si puede sostener su peso, así también un legislador sabio no empieza por redactar leyes buenas en sí mismas, sino que examina antes si el pueblo al cual las destina está en condiciones de soportarlas. Por este motivo Platón no quiso dar leyes a los Arcadios y a los Cirenios, porque sabía que estos dos pueblos eran ricos y que no podían sufrir la igualdad. Por este mismo motivo hubo en Creta buenas leyes y hombres perversos, pues el pueblo que Minos había disciplinado era un pueblo cargado de vicios.

Han florecido sobre la tierra mil naciones que jamás habrían podido soportar jamás buenas leyes y aun aquellas que hubieran podido hacerlo sólo han tenido, en todo el tiempo de su duración, un espacio muy corto para ello. Casi todos los pueblos, lo mismo que los hombres, sólo son dóciles en su juventud y se hacen incorregibles a medida que van envejeciendo. Cuando las costumbres están ya establecidas y las preocupaciones arraigadas, es empresa peligrosa e inútil querer reformarlas. El pueblo, semejante a esos enfermos estúpidos y sin valor que tiemblan en presencia del médico, no puede soportar que se toquen sus males para destruirlos.

No quiero decir con esto que, así como algunas enfermedades trastornan la cabeza de los hombres y les quitan la memoria de lo pasado, no haya también, a veces, en la vida de los Estados épocas violentas en las cuales las revoluciones producen en los pueblos lo que ciertas crisis en los individuos: épocas en que el horror a lo pasado sirve de olvido y en las que el Estado, incendiado por las guerras civiles, renace, por decirlo así, de sus cenizas y recobra el vigor de la juventud al salir de los brazos de la muerte. Así se mostró Esparta en tiempos de Licurgo; así se mostró Roma después de los Tarquinos, y así han sido entre nosotros Holanda y Suiza después de la expulsión de los tiranos.

Pero estos acontecimientos son raros. Son excepciones cuya razón se encuentra siempre en la constitución particular del Estado exceptuado. Ni pueden suceder dos veces en el mismo pueblo pues éste puede hacerse libre mientras se halla en Estado de barbarie, pero ya no puede liberarse cuando el resorte civil se ha gastado. En este caso, los desórdenes pueden destruirlo, sin que las revoluciones sean capaces de regenerarlo, y tan pronto como se rompen sus cadenas, se desquicia y deja de existir. Estos pueblos necesitan un amo, no un libertador. Pueblos libres, acordaos de esta máxima: “La libertad puede adquirirse, pero no recobrarse“.

La juventud no es lo mismo que la niñez. Las naciones, al igual que los hombres, tienen un tiempo de juventud, o si se quiere, de madurez, que es necesario aguardar antes de sujetarlos a las leyes. Sin embargo, no siempre es fácil conocer la madurez de un pueblo; y si uno se anticipa a ella, se frustra la obra. Un pueblo es disciplinable desde su nacimiento, y otro pueblo no lo es aun al cabo de diez siglos. Nunca los rusos serán verdaderamente civilizados porque lo han sido demasiado pronto. Pedro el Grande tenia un talento imitador, pero no el verdadero talento, aquel que crea y lo hace todo de la nada. Algunas de las cosas que hizo fueron bien hechas, la mayor parte no venían al caso. Vio que su pueblo era bárbaro y no reconoció que no estaba en Estado de ser civilizado. Quiso civilizarlo cuando sólo debía haberlo hecho aguerrido. Quiso hacer un pueblo de alemanes e ingleses cuando debía haber empezado por formar rusos. Impidió que sus súbditos lleguen a ser jamás lo que podrían ser, persuadiéndolos de que eran lo que no son. Procedió como el preceptor francés que educa a su discípulo para que brille un momento en la infancia, eclipsándose luego para siempre. El imperio ruso querrá subyugar a Europa y será él el subyugado. Los tártaros, súbditos y vecinos suyos, llegarán a dominarlos y a dominarnos: esta revolución me parece inevitable. Todos los reyes de Europa trabajan de acuerdo para apresurarla.

 

Capítulo IX

Continuación

Así como la naturaleza ha puesto límites a la estatura de los hombres bien formados — fuera de los cuales sólo produce gigantes o enanos — así también, para la mejor constitución de un Estado, hay ciertos límites a la extensión que éste puede tener, a fin de que no sea ni demasiado grande para poder ser gobernado, ni demasiado pequeño para poder sostenerse por sí mismo. Hay en todo cuerpo político un maximum de fuerza del que no debe pasar, y del cual se aleja muchas veces a fuerza de engrandecerse. Cuanto más se extiende el vínculo social, tanto más se debilita y, generalmente, un Estado pequeño es proporcionalmente más fuerte que otro mayor.

Este principio se demuestra con mil razones. En primer lugar, la administración es más dificultosa en las grandes distancias, así como un peso es más pesado puesto al extremo de una gran palanca. A medida que los grados de distancia se multiplican, la administración se hace asimismo más onerosa porque cada ciudad tiene desde luego la suya, pagada también por el pueblo, y también la tiene cada provincia. Añádanse a esto los gobiernos superiores, las satrapías, los virreinatos — que se han de pagar más a medida en que se sube, y siempre a costa del desgraciado pueblo — y, en fin, la administración suprema que lo consume todo. Tantos gravámenes agotan continuamente los recursos de los súbditos. Lejos de estar mejor gobernados por todas estas clases, están peor que si tuviesen una sola. Con tanto despilfarro apenas quedan recursos para los casos extraordinarios; y cuando hay necesidad de ellos, el Estado se halla siempre cerca de la ruina.

Aun hay más: no sólo el gobierno tiene menos vigor y prontitud para hacer observar las leyes, impedir las vejaciones, corregir los abusos, anticiparse a las sediciones que pueden estallar en parajes remotos; sino que el pueblo tiene menos amor a sus jefes, a quienes jamás ve; a su patria, que es a sus ojos como el mundo entero, y a sus conciudadanos, cuya mayor parte considera como a extranjeros. Las mismas leyes no pueden convenir a tan diversas provincias, que tienen costumbres diferentes, que viven bajo opuestos climas, y que no pueden soportar la misma forma de gobierno. Diferentes leyes sólo pueden engendrar desórdenes y confusión entre pueblos que, viviendo sujetos a los mismos jefes y en una continua comunicación, van a vivir y a casarse los unos en los distritos de los otros, y sometidos a otras costumbres, jamás saben si su patrimonio es del todo suyo. Entre esta multitud de hombres que se desconocen entre sí y a quienes la suprema administración reúne en un mismo lugar los talentos están ocultos, las virtudes ignoradas, los vicios impunes. Los jefes, abrumados de tareas, no ven nada por sí mismos y los subalternos gobiernan el Estado. En fin, las medidas que se han de tomar para sostener la autoridad general, a la cual tantos empleados lejanos quieren sustraerse o engañar, absorben todos los esfuerzos públicos. No se toman las medidas convenientes a la felicidad del pueblo, y apenas se pueden tomar las necesarias para su defensa en caso de necesidad. Así es como un cuerpo demasiado grande por su constitución se desploma y perece oprimido por su propio peso.

Por otra parte, el Estado debe darse cierta base para tener solidez, para resistir a los sacudimientos que no dejará de experimentar y a los esfuerzos que se verá obligado a hacer para sostenerse. Todos los pueblos tienen una especie de fuerza centrífuga por medio de la cual obran continuamente los unos contra los otros y tienden a engrandecerse a expensas de sus vecinos, como los torbellinos de Descartes. Así es que los débiles están expuestos a ser arrastrados muy pronto; y ninguno puede conservarse sino poniéndose con todos en una especie de equilibrio, que haga la presión casi igual en todas partes.

De aquí se infiere que hay razones para extenderse y razones para reducirse; y que para lo que un político necesita mayor talento es para saber encontrar la proporción más ventajosa a la conservación del Estado. Puede decirse generalmente que las razones para la expansión, siendo sólo exteriores y relativas, deben estar subordinadas a las otras, que son internas y absolutas. Lo que debe buscarse en primer lugar es una constitución robusta y fuerte, ya que es preferible contar con el vigor que nace de un buen gobierno, que con los recursos que ofrece un vasto territorio.

Por lo demás, ha habido Estados constituidos de tal modo que la necesidad de hacer conquistas entraba en su misma constitución, y que para mantenerse debían engrandecerse sin cesar. Quizás se felicitaban por esta dichosa necesidad; la cual sin embargo les enseñaba, junto con los límites de su grandeza, el inevitable momento de su caída.

 

Capítulo X

Continuación

Un cuerpo político puede medirse de dos maneras, a saber: por la extensión de su territorio y por el número de sus habitantes. Entre una y otra de estas medidas hay una relación muy conveniente para dar al Estado su verdadera grandeza. Los hombres son los que componen el Estado, y el terreno es el que alimenta a los hombres, por lo que dicha relación consiste en que la tierra pueda mantener a sus habitantes y en que haya tantos habitantes como la tierra pueda mantener. En esta proporción se encuentra el maximum de fuerza de un determinado pueblo. Porque si hay terreno de sobra, su defensa es onerosa, su cultivo insuficiente, su producto superfluo; y esta es la causa próxima de las guerras defensivas. Si no hay bastante terreno, el Estado se encuentra por sus carencias expuesto al arbitrio de sus vecinos; y esta es la causa próxima de las guerras ofensivas.

Cualquier pueblo que, por su posición, no tenga otra alternativa que el comercio o la guerra, es débil en sí mismo; depende de sus vecinos y de los acontecimientos, y sólo disfruta de una existencia incierta y corta. Subyuga a los demás y cambia de situación; o es subyugado y perece. Sólo puede conservarse libre a fuerza de pequeñez o de grandeza.

No es posible calcular la relación fija entre la extensión del terreno y el número de hombres que deben habitar en él, tanto a causa de las diferencias que se encuentran en las calidades del terreno, en sus grados de fertilidad, en la naturaleza de sus producciones, en la influencia de los climas, como a causa de las que se notan en los temperamentos de los hombres que los habitan, de los cuales los unos consumen poco en un país fértil, los otros mucho en un suelo ingrato. También se han de tener presentes la mayor o menor fecundidad de las mujeres, las cosas que puede haber en un país más o menos favorables a la población, y la cantidad a la cual el legislador puede esperar a contribuir por medio de sus instituciones; de modo que no base su juicio sobre lo que ve, sino sobre lo que prevé; ni se atenga tanto al actual Estado de la población, como al que debe llegar naturalmente. En fin, mil ocasiones hay, en las cuales las circunstancias particulares del lugar exigen o permiten que se abarque más terreno del que parece necesario. Así es como puede un pueblo extenderse más en un país montañoso en donde las producciones naturales, como los bosques y los pastos, piden menos trabajo, en donde la experiencia enseña que las mujeres son más fecundas que en las llanuras, y en donde un ancho suelo inclinado sólo da una pequeña base horizontal, que es la única que debe tenerse en cuenta para la vegetación. Al contrario, la población puede concentrarse más en la orilla del mar, aunque haya muchos peñascos y arenas casi estériles, porque la pesca puede suplir en gran parte las producciones de la tierra, los hombres deben estar más juntos para rechazar a los piratas, y hay por otra parte mayor facilidad de librar al país, por medio de colonias, de los habitantes que le sobren.

Para instituir un pueblo se debe añadir a estas condiciones otra, que no puede suplir a ninguna, pero sin la cual todas las demás son inútiles: que se disfrute de la abundancia y de la paz. El tiempo durante el cual un Estado se ordena, del mismo modo que aquél durante el cual se forma un batallón, es el instante en que el cuerpo es menos capaz de resistencia y más fácil de ser destruido. Se puede resistir mejor en un momento de desórden absoluto que en uno de fermentación, en el que cada uno está preocupado por su rango y se olvida del peligro. Si en este momento de crisis sobreviene una guerra, una carestía, o una sedición, el Estado está destruido sin remedio.

No por esto deja de haber muchos gobiernos, establecidos durante estas tormentas; pero en este caso los mismo gobiernos destruyen al Estado. Los usurpadores acarrean o escogen siempre estos tiempos de trastornos para hacer pasar, ayudados del público espanto, leyes destructoras que el pueblo jamás adoptaría si conservase su serenidad. La elección del momento de la institución es uno de los caracteres más seguros para distinguir la obra del legislador de la del tirano.

¿Qué pueblo, pues, es apto para la legislación.? Aquél que, encontrándose ya unido por el origen, por el interés o por la convención, no ha llevado aun el verdadero yugo de las leyes; aquel que no tiene ni costumbres ni supersticiones muy arraigadas; aquel que no teme ser oprimido por una invasión súbita; el que sin mezclarse en las disputas de sus vecinos, puede resistir por sí sólo a cada uno de ellos, o recibir auxilios del uno para rechazar al otro; aquel cuyos miembros pueden conocerse todos mutuamente y en el cual no se obliga a un hombre a cargar con un peso mayor del que puede llevar; el que puede subsistir sin los demás pueblos, y del cual ningún pueblo tiene necesidad(15); el que ni es rico, ni es pobre y que puede bastarse a sí mismo; en fin, aquél que reúne la consistencia de un pueblo antiguo a la docilidad de un pueblo nuevo. Lo que hace penosa una obra de legislación no es tanto lo que se ha de hacer como lo que se ha de destruir; y lo que hace que el éxito sea tan raro es la imposibilidad de encontrar la sencillez de la naturaleza unida a las necesidades de la sociedad. Como todas estas condiciones rara vez se encuentran juntas, por eso vemos tan pocos Estados bien constituidos.

Hay todavía en Europa un país capaz de legislación, y es la isla de Córcega. El denuedo y la constancia con que este valeroso pueblo ha sabido recobrar y defender su libertad, merecerían que algún sabio le enseñase a conservarla. Tengo cierto presentimiento de que algún día esta isla tan pequeña ha de admirar a la Europa.

 

Capítulo XI

De los diferentes sistemas de legislación.

Si buscamos en qué consiste precisamente el mayor de todos los bienes, aquél que debe ser el fin de todo sistema de legislación, encontraremos que se reduce a estos dos objetos principales, la libertad y la igualdad. La libertad, porque toda dependencia individual es otra tanta fuerza quitada al cuerpo del Estado; la igualdad, porque sin ella no puede haber libertad.

He explicado ya en que consiste la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no se ha de entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el poder esté siempre exento de toda violencia y se ejerza sólo en virtud del rango y de las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro, y ninguno tan pobre que se vea precisado a venderse(16); lo que supone moderación de bienes y de crédito por parte de los grandes, y por la de los débiles moderación de avaricia y de codicia.

Esta igualdad, se dirá, es una quimera especulativa, que no puede existir en la práctica. ¿Acaso de que el abuso sea inevitable, se sigue que no se le deba poner coto? Cabalmente por la misma razón de que la fuerza de las cosas se inclina siempre a destruir la igualdad, es necesario que la fuerza de la legislación tienda siempre a mantenerla.

Pero estos objetos generales de toda buena institución deben modificarse en cada país según las relaciones que nacen, tanto de la situación local, como del carácter de los habitantes; y según estas relaciones se debe asignar a cada pueblo un sistema particular de institución, que sea el más apropiado, tal vez no en si mismo, sino para el Estado al cual está destinado. Si el suelo, por ejemplo, es ingrato y estéril, o el país demasiado limitado para los habitantes, inclinaos a la industria y a las artes, cuyos productos cambiaréis con los artículos que os falten. Si por el contrario, ocupáis ricas llanuras y fértiles riberas, si en un buen terreno os faltan habitantes; proteged con cuidado la agricultura, que multiplica los hombres, y desterrad las artes, que sólo servirían para acabar de despoblar el país, reuniendo en algunos puntos del territorio los pocos habitantes que tiene(17). Si ocupáis costas dilatadas y cómodas; cubrid el mar de buques, cultivad el comercio y la navegación, y tendréis una existencia corta pero brillante. Pero si el mar sólo baña en vuestras costas peñascos casi inaccesibles; permaneced bárbaros é ictiófagos, que así viviréis más tranquilos, quizás seréis mejores y seguramente más dichosos. En una palabra, además de las máximas comunes a todos, cada pueblo encierra en sí alguna causa que le constituye de un modo particular y hace que su legislación le sea peculiar. Este es el motivo por el cual, en otro tiempo, los hebreos y hace poco los árabes han tenido por principal objeto la religión; los Atenienses, la erudición; Cartago y Tiro, el comercio; Rodas, la marina; Esparta, la guerra; y Roma la virtud. El autor del Espíritu de las leyes ha demostrado con una multitud de ejemplos el arte con que el legislador dirige la institución hacia cada uno de estos fines.

La constitución de un Estado podrá decirse verdaderamente sólida y durable cuando las conveniencias de las cosas estén tan estrictamente observadas, que las relaciones naturales y las leyes se hallen siempre de acuerdo sobre los mismos puntos, y que éstas no hagan, por decirlo así, más que asegurar, acompañar y rectificar las otras. Pero si el legislador, engañándose en su objeto, elige un camino diferente del que nace de la naturaleza de las cosas; de modo que el uno se incline a la esclavitud, y el otro a la libertad; el uno a las riquezas, y el otro a la población; el uno a la paz, y el otro a las conquistas; sucederá que las leyes se debilitarán insensiblemente, se alterará la constitución, y el Estado no dejará de estar en agitación continua hasta quedar destruido o modificado, y la invencible naturaleza haya recobrado su imperio.

 

Capítulo XII

División de las leyes

Para ordenar el todo, y dar la mejor forma posible a la causa pública, se han de considerar varias relaciones. En primer lugar, la acción del cuerpo entero obrando sobre sí mismo, es decir, la relación del todo al todo, o la del soberano para con el Estado; estando esta relación compuesta de términos intermedios, como veremos más adelante.

Las leyes que determinan esta relación tienen el nombre de leyes políticas, y se llaman también leyes fundamentales, no sin algún motivo, si son sabias. Porque si sólo hay en cada Estado una buena manera de constituirle, el pueblo que la ha encontrado debe sujetarse a ella; pero si el orden establecido es malo, ¿por qué se tendrán por fundamentales unas leyes que no le permiten ser bueno? Por otra parte, de cualquier modo que se mire, el pueblo siempre es dueño de mudar sus leyes, hasta las mejores; porque si le place hacerse daño a sí mismo ¿quién tiene derecho a impedírselo?

La segunda relación es la de los miembros entre sí, o con el cuerpo entero. La relación respecto de los miembros entre si debe ser tan pequeña, y la de los miembros respecto del cuerpo entero tan grande como sea posible; de manera que cada individuo esté en una perfecta independencia de todos los demás, y en una excesiva dependencia del común; lo que se logra siempre por los mismos medios, puesto que sólo la fuerza del Estado produce la libertad de sus miembros. De esta segunda relación nacen las leyes civiles.

Podemos considerar que hay una tercera especie de relación entre el hombre y la ley; a saber: la que existe entre la desobediencia y el castigo, la cual da lugar a establecer leyes penales, las cuales en el fondo no son tanto una especie particular de leyes como la sanción de todas las demás

A estas tres clases de leyes debe añadirse otra que es la más importante, grabada no en mármoles ni en bronces, sino en el corazón de los ciudadanos; ley que hace la verdadera constitución del Estado, que cada día adquiere nuevas fuerzas; que cuando las otras se hacen viejas o caducan, las reanima o las suple; que mantiene a un pueblo en el espíritu de su institución, y sustituye insensiblemente la fuerza de la costumbre a la de la autoridad. Hablo de los usos, de las costumbres, y sobre todo de la opinión; parte desconocida de nuestros políticos, y de la cual depende el éxito de todas las demás leyes; parte en la cual un sabio legislador se ocupa en secreto, mientras parece limitarse a reglamentos particulares, que no son más que la cimbra de la bóveda, cuya inamovible clave se forma de las costumbres que tardan más en nacer.

Entre estas diversas clases, las leyes políticas que constituyen la forma del gobierno, son las únicas relativas a mi objeto.

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