Sartre, Jean Paul – La trascendencia del Ego

  1. P. S a r t r e

 

 

La  Trascendencia del Ego

 

Traducción de Oscar Masotta

 

 

 

 

 

Ediciones – Calden

 

 

 

 

Indice

 

 

INTRODUCCION    3

LA TRASCENDENCIA DEL EGO          5

CONSTITUCIÓN DEL EGO   25

CONCLUSIÓN         44

 

 

INTRODUCCION

por silvie le bon

 

 

El ensayo sobre La trascendencia del Ego es la primer obra de Sartre. Las dos únicas publicaciones que la precedieron no pueden, en efecto, ser consideradas como investigacio­nes filosóficas propiamente dichas. Una es un artículo sobre la teoría realista del derecho de Duguit, aparecida en 1927; la otra, titulada La légende de la vérité, donde Sartre exponía sus ideas bajo la forma de un cuento, apareció en 1931 en la revista Bifur.

Con este ensayo Sartre inaugura el trabajo de exploración que culminará en El Ser y la Nada. Por otra parte la cronología confirma la innegable unidad de sus preocupaciones fi­losóficas de esta época: puede decirse que to­das sus obras de ese entonces fueron, si no re­dactadas, por lo menos concebidas al mismo tiempo. El ensayo sobre La trascendencia del Ego fue escrito en 1934, en parte durante la permanencia de Sartre en Berlín, mientras estudiaba la fenomenología de Husserl. En 1935-1936 escribió a la vez La imaginación y Lo imaginario (publicadas respectivamente en 1936 y 1940), después, en 1937-1938, La Psyché de la cual tenía ya la idea en 1934. De La Psy­ché separa lo que deviene el Esbozo de una teoría de las emociones y que fue publicado en 1939. Recordemos, por último, que El Ser y la Nada continúa inmediatamente y que apare­ció en 1934. En esta última obra conserva ex­plícitamente sus conclusiones del ensayo La trascendencia del Ego, completando y profun­dizando sin embargo la refutación del solipsis-mo que consideraba insuficiente.

Sartre renegará de este ensayo de juventud solamente en un punto, el cuál se encuentra por otra parte muy poco desarrollado: se trata del referido al psicoanálisis. Ha revisado total­mente su antigua concepción su rechazodel inconsciente y de la comprensión psico-analítica, y ya no defenderá sus pasadas pre­venciones en este dominio.

Pero la teoría de la estructura de la concien­cia , lo mismo que la idea fundamental del Ego como objeto psíquico trascendente, son siem­pre suyas.

La mejor presentación de este denso, aun­que corto ensayo, ha sido hecha por Simone de Beauvoir, y lo mejor es reproducirla aquí. El ensayo sobre La trascendencia del Ego, es­cribe ella, “Describía una perspectiva husserliana, pero en oposición con algunas de las teo­rías más recientes de Husserl, la relación del Yo con la conciencia; entre la conciencia y la psiquis establecía una distinción que mantu­vo siempre; mientras la conciencia es una inmediata y evidente presencia de uno, la psi­quis es un conjunto de objetos que no se apre­henden por una operación reflexiva y que, co­mo los objetos de la percepción, sólo se dan por perfiles: el odio, por ejemplo, es una tras­cendencia que se aprehende a través de las erlebnissen y cuya existencia es solamente pro­bable. Mi Ego es en sí mismo un ser de otro mundo, así como el Ego ajeno. Así Sartre fun­daba una de sus creencias más antiguas y más tercas: hay una autonomía de la conciencia irreflexiva; la relación al Yo, que, según La Rochefoucauld y la tradición psicológica fran­cesa, pervertiría nuestros movimientos más es­pontáneos, sólo aparece en ciertas circunstan­cias particulares. Lo que más le importaba era que esta teoría, y ella sola, a su entender, per­mitía escapar al solipsismo, lo psíquico, el Ego, existiendo para el prójimo y para mí de la misma manera objetiva. Aboliendo el solipsis­mo, se evitaba las trampas del idealismo y Sartre, en su conclusión, insistía sobre el al­cance práctico (moral y político) de su tesis”.[1]

 

 

 

 

 

LA TRASCENDENCIA DEL EGO

 

Bosquejo de una descripción fenomenológica

 

Para la mayor parte de los filósofos el Ego es un “habitante” de la conciencia. Algunos afir­man su presencia formal en el seno de las “Erlebnisse”, como un principio vacío de uni­ficación. Otros psicólogos en su mayor par­tepiensan descubrir su presencia material, como centro de los deseos y los actos, en cada momento de nuestra vida psíquica. Quisiéra­mos mostrar aquí que el Ego no está ni formal­mente ni materialmente en la conciencia: está afuera, en el mundo; es un ser del mundo, co­mo el Ego del otro.

 

 

LA TRASCENDENCIA DEL EGO

 

el Yo y  el Yo (Moi)

 

 

A) Teoría de la presencia formal del Yo.

 

Es necesario conceder a Kant que “el Yo Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones”.[2] Pero es necesario concluir de ahí que un Yo, de hecho, habita todos nues­tros estados de conciencia y opera realmente la síntesis suprema de nuestra experiencia? Pa­rece que sería forzar el pensamiento de Kant. El problema de la crítica es un problema de derecho, Kant no afirma nada sobre la exis­tencia de hecho del Yo pienso. Por el contrario, parece que ha visto perfectamente que hay momentos de la conciencia sin “Yo”, puesto que dice: “Debe poder acompañar”. Se trata, en efecto, de determinar las condiciones de posibilidad de la experiencia. Una de esas con­diciones es que yo pueda considerar siempre mi percepción o mi pensamiento como míos: eso es todo. Pero hay una tendencia peligrosa de la filosofía contemporánea —cuyas huellas se encuentran en el neo-kantismo, el empirio­criticismo, y en un intelectualismo como el de Brochard— que consiste en realizar las condiciones de posibilidad determinadas por la crítica.[3] Es ésta la tendencia que lleva a cier­tos autores, por ejemplo, a preguntarse qué puede ser la “conciencia trascendental”. Si se plantea la cuestión en estos términos, se es­tá naturalmente obligado a concebir esta con­ciencia —que constituye nuestra conciencia empírica— como un inconsciente. Pero Bout-roux, en sus lecciones sobre la filosofía de Kant[4] ya hacía justicia a esas interpretacio­nes. Kant no se preocupó nunca por determi­nar la manera en que se constituye de hecho la conciencia empírica; no la dedujo, al modo de un proceso neoplatónico, de una conciencia superior, de una hiperconciencia constituyen­te. La conciencia trascendental para él es so­lamente el conjunto de condiciones necesarias para la existencia de una conciencia empírica. En consecuencia, realizar el Yo trascendental, hacer de él el compañero inseparable de cada una de nuestras “conciencias”[5], es juzgar sobre el hecho y no sobre el derecho, es colo­carse en un punto de vista radicalmente dife-rente al de Kant. Y si a pesar de ello se pre­tende apelar a las consideraciones kantianas sobre la unidad necesaria de la experiencia, se comete el mismo error que aquellos que hacen de la conciencia trascendental un inconscien­te preempírico.

 

Si se concede entonces a Kant la cuestión de derecho, la cuestión de hecho no queda por eso decidida. Conviene, pues, plantearla aquí con nitidez: el Yo Pienso debe poder acompañar to­das nuestras representaciones, ¿pero las acom­paña de hecho? Supongamos, por otra parte, que una cierta representación A pase, de un cierto estado en que el Yo Pienso no la acom­paña, a un estado donde el Yo Pienso la acompaña. ¿El pasaje le entrañaría un cam­bio de estructura o la representación permane­cería incambiada en su fondo? Esta segunda cuestión nos conduce a plantear una tercera: el Yo Pienso debe poder acompañar todas nuestras representaciones; ¿pero es necesario entender por eso que la unidad de nuestras representaciones, directa o indirectamente, es­tá realizada por el Yo Pienso —o bien se debe comprender que las representaciones de una conciencia deben estar unidas y articuladas de tal suerte que un “Yo Pienso” de comprobación sea siempre posible a propósito de ellas? Esta tercera cuestión se plantea, parece, sobre el plano de derecho, y sobre ese plano, abando­naría la ortodoxia kantiana. Pero se trata, en realidad, de una cuestión de hecho que se for­mularía así: el Yo que encontramos en nues­tra conciencia, ¿es posible por la unidad sin­tética de nuestras representaciones, o bien es el que unifica de hecho las representaciones entre ellas?

 

Si abandonamos todas las interpretaciones más o menos forzadas que los poskantianos han dado del Yo Pienso, y si quisiéramos aún resolver el problema de la existencia de hecho del Yo de la conciencia, nos encontraremos con la fenomenología de Husserl.[6] La fenomenolo­gía es un estudio científico y no crítico de la conciencia.[7] Su procedimiento esencial es la intuición. La intuición, según Husserl, nos po­ne en presencia de la cosa.[8] Es necesario en­tonces entender que la fenomenología es una ciencia de hecho y que los problemas que po­ne son problemas de hecho [9], como, por otra parte, se lo puede comprender si se considera que Husserl la llama una ciencia descriptiva.[10] Los problemas de la relación del Yo a la con­ciencia son, pues, problemas existenciales. Hus­serl encuentra y apresa la conciencia tras­cendental de Kant por intermedio de la epoje.[11] Pero esta conciencia no es ya un conjunto de condiciones lógicas, es un hecho absoluto. No es tampoco una hipóstasis de derecho, un inconsciente flotando entre lo ideal y lo real. Es una conciencia real accesible a cada uno de nosotros desde que operamos la “reducción”. Pero es exactamente ella la que constituye nuestra conciencia empírica, esta conciencia “en el mundo”, esta conciencia con su “yo” (moi) psíquico y psicofísico. Creemos, por nuestra parte, en la existencia de una concien­cia constituyente. Seguimos a Husserl en cada una de las admirables descripciones[12] en las que ha mostrado a la conciencia trascenden­tal constituyendo el mundo y aprisionándose en la conciencia empírica; estamos persua­didos, como él, de que nuestro yo psíquico y psicofísico es un objeto trascendente que debe caer bajo el golpe de la epoje.[13] Pero nos plan­teamos la cuestión siguiente: ¿no es suficiente con el yo psíquico y el yo psicofísico? ¿Es ne­cesario que se lo duplique en un Yo trascen­dental, estructura de la conciencia absoluta? [14] Se ve la consecuencia de la respuesta. Si ella es negativa, resulta:

 

1°) Que el campo trascendental se hace im­personal, o, si se lo prefiere, “prepersonal”, sin Yo.

 

2°) Que el yo no aparece más que al nivel de la humanidad y que no es más que una fase del Yo (Moi), la fase activa.[15]

 

3°) Que el Yo Pienso puede acompañar nuestras representaciones porque aparece so­bre un fondo de unidad que no ha contri­buido a crear y que es esta unidad previa, la que, al contrario, lo hace posible.

 

4°) Que sería lícito preguntarse si la perso­nalidad (aun la personalidad abstracta de un Yo) es un acompañamiento necesario de una conciencia y si se puede concebir conciencias absolutamente impersonales.[16]

 

Husserl ha respondido a la cuestión. Des­pués de haber considerado que el Yo (Moi) era una producción sintética y trascendente de la conciencia (en las L. U. (Investigaciones Ló­gicas))[17] ha retornado en Ideen,[18] a la tesis clásica de un Yo trascendental que estaría como por detrás de cada conciencia, que sería una estructura necesaria de esas conciencias, cuyas radiaciones (Ichstrahl) recaería sobre cada fenómeno que se presentara en el campo de la atención. Así, la conciencia trascenden­tal deviene rigurosamente personal. ¿Era ne­cesaria esta concepción? ¿Es compatible con la definición que Husserl da de la conciencia? Se cree ordinariamente que la existencia de un Yo trascendental se justifica por la nece­sidad de unidad y de individualidad de la con­ciencia. Como todas las percepciones y todos mis pensamientos se relacionan a ese núcleo permanente, mi conciencia queda unificada; porque yo puedo decir mi conciencia y porque Pedro y Pablo pueden también hablar de su conciencia, es que esas conciencias se distin­guen entre ellas. El Yo es productor de interio­ridad. Pues bien, es seguro que la fenomenolo­gía no tiene necesidad de recurrir a ese yo unificador e individualizante. En efecto, la con­ciencia se define por la intencionalidad.[19] Por la intencionalidad ella se trasciende a sí mis­ma, se unifica escapándose.[20] La unidad de las mil conciencias activas por las cuales he agregado, agrego y agregaré dos a dos para hacer cuatro, es el objeto trascendente “dos y dos son cuatro”. Sin la permanencia de esta verdad eterna sería imposible concebir una unidad real, y habría tantas operaciones irre­ductibles como conciencias operatorias. Es po­sible que aquellos que creen que “dos y dos son cuatro” es el contenido de mi representa­ción, se vean obligados a recurrir a un princi­pio trascendental y subjetivo de unificación, que sería entonces el Yo. Pero, precisamente, Husserl no tiene necesidad. El objeto es tras­cendente a las conciencias que lo apresan y es en él que se encuentra su unidad. Se dirá que, sin embargo, es necesario un principio de uni­dad en la duración para que el flujo continuo de las conciencias sea susceptible de poner ob­jetos trascendentes fuera de él. Es necesario que las conciencias sean síntesis perpetuas de las conciencias pasadas y de la conciencia presente. Lo cual es exacto. Pero es significati­vo que Husserl, quien ha estudiado en La con­ciencia interna del tiempo esta unificación subjetiva de las conciencias, no haya recurrido jamás a un poder sintético del Yo. Es la con­ciencia la que se unifica a sí misma y concre­tamente por un juego de intencionalidades “transversales” que son retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas. Así, la conciencia reenvía perpetuamente a sí misma; decir “una conciencia” es decir toda la con­ciencia, y esta propiedad singular pertenece a la conciencia misma cualesquiera que sean, por otra parte, sus relaciones con el Yo.[21] Pa­rece que Husserl, en las Meditaciones Carte­sianas, ha quedado enteramente fiel a esta con­cepción de las conciencias que se unifican en el tiempo.[22] Por otra parte, la individualidad de la conciencia proviene, evidentemente, de la naturaleza de la conciencia. La conciencia no puede estar limitada (como la sustancia de Spinoza)[23] mas que por ella misma. Ella cons­tituye, pues, una totalidad sintética e indivi­dual enteramente aislada de las otras totali­dades del mismo tipo, y el Yo no puede ser, evidentemente, más que una expresión (y no una condición) de esa incomunicabilidad y de esa interioridad de las conciencias. Nosotros podemos, pues, responder sin vacilar: la con­cepción fenomenológica de la conciencia con­vierte al rol unificante e individualizante del Yo, en algo totalmente inútil. Es la conciencia, por el contrario, la que hace posible la unidad y la personalidad de mi Yo. El Yo trascenden­tal no tiene, pues, razón de ser.

 

Pero, por otra parte, ese Yo superfluo es per­judicial. Si existiera arrancaría a la concien­cia de sí misma, la dividiría, se deslizaría en cada conciencia como una lámina opaca. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia. En efecto, la existencia de la conciencia es un absoluto, porque la conciencia es conciencia de sí misma. Es decir, que el tipo de existen­cia de la conciencia es ser conciencia de sí.[24] Y toma conciencia de sí en tanto que es con­ciencia de un objeto trascendente.[25] Todo es entonces claro y lúcido en la conciencia: el ob­jeto está frente a ella con su opacidad carac­terística, pero ella, ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, tal la ley de su existencia. Es necesario agregar que esta conciencia de conciencia —fuera de los casos de conciencia reflexiva en los que in­sistiremos en su momento— no es posicional, es decir, que la conciencia no es ella misma su objeto.[26] Su objeto está por naturaleza fuera de ella, y es por eso que, por un mismo acto, lo pone y lo toma. Ella misma no se conoce a sí misma, sino como interioridad absoluta. A una semejante conciencia la llamaremos: con­ciencia de primer grado o irreflexiva. Nos pre­guntamos: ¿hay lugar para un Yo en seme­jante conciencia? La respuesta es clara: evi­dentemente, no. En efecto, ese Yo no es ni un objeto (puesto que es interior por hipóte­sis) ni tampoco de la conciencia, puesto que es alguna cosa para la conciencia, no una cua­lidad traslúcida de la conciencia, sino, de al­guna manera, un habitante. En efecto, el Yo con su personalidad, por más abstracto y for­mal que se lo piense, es como un centro de opacidad. Es al yo (moi) concreto y psicofísico lo que el punto es a las tres dimensiones: es un Yo (Moi) infinitamente contractado. Si, pues, se introduce esta opacidad en la concien­cia, se destruye esa definición tan fecunda que dimos de ella, se la oscurece, ella no es más una espontaneidad, y lleva en ella misma un germen de opacidad. Pero, y al mismo tiem­po, sería preciso abandonar ese punto de vis­ta profundo y original que hace de la concien­cia un absoluto no sustancial. Una conciencia pura es un absoluto simplemente porque es conciencia de sí misma. Permanece siendo, pues, un “fenómeno” en el sentido muy parti­cular en que “aparecer” y “ser” no hacen más que uno.[27] Una conciencia es toda ligereza, to­da traslucidez. Y es en esto que el Cogito de Husserl es tan diferente del Cogito cartesiano. Pero si el Yo es una estructura necesaria de la conciencia, ese Yo opaco queda elevado al mis­mo tiempo al rango de absoluto. Y he aquí que estaríamos en presencia de una mónada. Tal es, desgraciadamente, la orientación del nuevo pensamiento de Husserl (ver las M. C.)[28] La conciencia se ha vuelto más pesada, ha perdido ese carácter que hacía de ella el exis­tente absoluto a fuerza de inexistencia. Es pesada y ponderable. Todos los resultados de la fenomenología entonces quedarían arruinados si el Yo no es, al mismo título que el mundo, un existente relativo, es decir, un objeto para la conciencia.[29]

 

 

B) El Cogito como conciencia reflexiva.

 

El “Yo Pienso” kantiano es una condición de posibilidad. El Cogito de Descartes y de Husserl es una comprobación de hecho. Se ha hablado de la “necesidad de hecho” del Cogito, expresión que me parece justa. Porque no se puede negar que el Cogito es personal. En el “Yo pienso” hay un Yo que piensa. Alcanzamos aquí al Yo en su pureza, y si se quiere cons­truir una “Egología” se debe partir del Cogito. El hecho de que puede servir de partida es éste: cada vez que apresamos nuestro pensa­miento, sea por una intuición inmediata, sea por una intuición apoyada en la memoria, apresamos un Yo que es el Yo del pensamien­to apresado y que se da, por otra parte, como trascendiendo este pensamiento y todos los otros pensamientos posibles. Si por ejemplo quiero recordar tal paisaje percibido en el tren, ayer, me es posible hacer volver el recuerdo de ese paisaje en tanto que tal, pero también puedo recordar que yo veía ese paisaje. Esto es lo que Husserl, en La conciencia interna del tiempo, llama la posibilidad de reflexionar en el recuerdo.[30] Dicho de otro modo, puedo siem­pre operar una rememoración cualquiera sobre el modo personal y el Yo aparece en seguida. Tal es la garantía de hecho de la afirmación de derecho kantiana. Así se da que no hay una de mis conciencias que yo no aprese como pro­vista de un yo.

 

Pero es preciso recordar que todos los au­tores que han descripto al Cogito lo han dado como una operación reflexiva, es decir, como una operación de segundo grado. Este Cogito es operado por una conciencia dirigida sobre la conciencia, que toma la conciencia como objeto. Entendámonos: la certidumbre del Co­gito es absoluta, pues, como lo dice Husserl,[31] hay una unidad indisoluble de la conciencia reflexionante y de la conciencia reflexionada (al punto que la conciencia reflexionante no sabría existir sin la conciencia reflexionada). Con todo, sin embargo, nosotros estamos frente a una síntesis de dos conciencias, de las cuales la una es la conciencia de la otra. Así, el principio esencial de la fenomenología, “to­da conciencia es conciencia de algo”, perma­nece salvaguardado. Ahora bien, mi concien­cia reflexionante no se toma ella misma por objeto cuando yo realizo el Cogito. Lo que ella afirma concierne a la conciencia reflexionada. En tanto que mi conciencia reflexionante es conciencia de sí misma, es conciencia no-posi-cional. No deviene posicional más que apun­tando a la conciencia reflexionada que, ella misma, no era conciencia posicional de sí an­tes de ser reflexionada. Así, la conciencia que dice “Yo pienso” no es precisamente aquella que piensa. O más bien: no es su pensamiento que pone por este acto tético. Hay entonces cierto fundamento para hacernos esta pre­gunta : si el Yo que piensa es común a las dos conciencias superpuestas, o si él no es más bien el de la conciencia reflexionada. Toda con­ciencia reflexionante es, en efecto, ella misma irreflexiva, y es necesario un acto nuevo y de tercer grado para ponerla. No hay aquí, por otra parte, reenvío al infinito, puesto que una conciencia de ningún modo tiene necesidad de una conciencia reflexionante para ser con­ciencia de ella misma. Simplemente que ella no se pone a sí misma como su objeto.[32]

 

¿Pero no sería precisamente el acto reflexi­vo que haría nacer al Yo (Moi) en la concien­cia reflexionada? Se explicaría así que todo pensamiento aprehendido en la intuición posee un Yo, sin caer en las dificultades señala­das en el capítulo precedente. Husserl[33] es el primero en reconocer que un pensamiento irreflexivo soporta una modificación radical al convertirse en reflexivo. ¿Pero es necesario li­mitar esta modificación a una pérdida de “in­genuidad”? ¿Lo esencial del cambio no será la aparición del yo? Es necesario evidentemen­te recurrir a la experiencia concreta, y esta puede parecer imposible, puesto que, por defi­nición, una experiencia de ese género es re­flexiva, es decir, provista de un Yo. Pero toda conciencia irreflexiva, siendo conciencia no-tética de sí misma, deja un recuerdo no-tético que se puede consultar.[34] Para eso basta con tratar de reconstituir el momento completo en que aparece esta conciencia irreflexiva (lo cual, por definición, es siempre posible). Por ejemplo, hace un momento yo estaba total­mente absorto en mi lectura. Voy a tratar de recordar las circunstancias de mi lectura, mi actitud, las líneas que leía. Voy de ese modo a resucitar no solamente esos detalles exteriores sino un cierto espesor de conciencia irreflexi­va, puesto que los objetos no han podido ser percibidos más que por esta conciencia y que ellos le permanecen relativos. No es necesario poner a esta conciencia como objeto de refle­xión, es necesario que yo dirija mi atención sobre los objetos resucitados, pero sin perder­la de vista, guardando con ella una suerte de complicidad e inventariando su contenido de manera no-posicional. El resultado no es dudoso: mientras leía tenía conciencia del libro, de los héroes de la novela, pero el Yo no habi­taba esa conciencia, ella era solamente con­ciencia del objeto y conciencia no-posicional de sí misma. Puedo hacer ahora de esos resul­tados, tomados atéticamente, el objeto de una tesis y declarar: no había Yo en la conciencia irreflexiva. No es necesario considerar esta operación como artificial y concebida por las necesidades de la causa: es evidente que gra­cias a ella Titchner[35] pudo decir en su Tex-book of Psychology que a menudo el Yo (Moi) estaba ausente de su conciencia. No iría más lejos sin embargo y no trataría de clasificar los estados de conciencia sin Yo.

 

Se me querrá objetar que esta operación, es­ta toma no-reflexiva de una conciencia por otra conciencia, no puede evidentemente ope­rarse más que por el recuerdo y que en ella no hay beneficio para la certidumbre absoluta in­herente al acto reflexivo. Nos encontraremos entonces en presencia: por una parte, de un acto cierto que me permite afirmar la presen­cia del Yo en la conciencia reflexionada; y por otra parte de un recuerdo dudoso que ten­dería a hacer creer que el Yo está ausente de la conciencia irreflexiva. Parece que no tene­mos derecho de oponer esto a aquello. Pero invito a que se considere que el recuerdo de la conciencia irreflexiva no se opone a los datos de la conciencia reflexiva. Nadie pretende ne­gar que el Yo aparece en una conciencia re­flexiva. Se trata simplemente de oponer el recuerdo reflexivo de mi lectura (“yo leía”), que es, él también, de naturaleza dudosa, a un re­cuerdo no-reflexivo. El derecho de la reflexión presente, en efecto, no se extiende más allá de la conciencia captada presentemente. Y el recuerdo reflexivo, al que nos vemos obligados a recurrir para restituir las conciencias trans­curridas, aparte del carácter de dudoso que debe a su naturaleza de recuerdo, permanece suspecto en la medida que, según lo confiesa el mismo Husserl, la reflexión modifica la con­ciencia espontánea. Puesto que todos los re­cuerdos no-reflexivos de conciencia irreflexiva me muestran una conciencia sin Yo, puesto que por otra parte las consideraciones teóricas basadas en la intuición de esencia de la con­ciencia nos han obligado a reconocer que el Yo no podía formar parte de la estructura inter­na de las “Erlebnisse”, debemos concluir: no hay Yo sobre el plano irreflexivo. Cuando co­rro para tomar un tranvía, cuando miro la ho­ra, cuando me absorbo en la contemplación de un retrato, no hay Yo. Hay conciencia de tranvía-debiendo-ser-alcanzado, etc., y con­ciencia no-posicional de la conciencia. En efec­to, entonces yo estoy sumergido en el mundo de los objetos, son ellos que constituyen la uni­dad de mis conciencias, que se presentan pro­vistos de valores, de cualidades atractivas y repulsivas, pero yo (moi) he desaparecido, me he anihilado (anéanti). No hay lugar para a este nivel, y esto no proviene del azar, de una falta de atención momentánea, sino de la es­tructura misma de la conciencia.

 

Todo esto sería mejor comprendido por no­sotros si efectuáramos una descripción del Cogito. ¿Se puede decir que el acto reflexivo aprehende a un mismo grado y de la misma manera al Yo y a la conciencia pensante? Hus-serl insiste sobre el hecho de que la certidum­bre del acto reflexivo proviene de que en él se alcanza la conciencia sin facetas, sin perfiles, entera (sin “abschattungen”).[36] Es evidente. Por el contrario, el objeto espacio temporal se entrega siempre a través de una infinidad de aspectos y en el fondo él no es más que la uni­dad ideal de esa infinitud. En cuanto a las sig­nificaciones, a las verdades eternas, ellas afir­man su trascendencia en la medida en que se dan, desde que aparecen, como independientes del tiempo, en tanto que la conciencia que los aprehende, está, al contrario, rigurosamente individualizada en la duración. Ahora bien, no­sotros nos preguntamos: cuando una concien­cia reflexiva aprehende al Yo Pienso ¿aprehen­de acaso una conciencia plena y concreta re­cogida (ramassée) en un momento real de la duración concreta? La respuesta es clara: el Yo no se da como un momento concreto,[37] co­mo una estructura perecedera de mi conciencia actual; afirma por el contrario su permanen­cia más allá de esta conciencia y de todas las conciencias y si bien no se parece a una verdad matemática —su tipo de existencia se acerca al de las verdades eternas más que al de la conciencia. Es evidente que por haber creído que el Yo y el pienso están sobre el mismo pla­no, Descartes ha pasado desde el Cogito a la idea de sustancia pensante. Hemos visto que Husserl, si bien más sutilmente, cae en el fon­do en lo mismo. Entiendo que reconoce al Yo una trascendencia especial que no es aquella del objeto y que podría llamarse una trascen­dencia “por encima”. ¿Pero, con qué derecho? ¿Y cómo explicar ese tratamiento privilegiado del Yo sin sumirse en preocupaciones de orden metafísico o crítico que nada tienen que ver con la fenomenología? Seamos más radicales y afirmemos sin temor que toda trascendencia debe caer bajo la epoje,[38] lo que nos evitará tal vez el escribir capítulos tan embarazosos como el parágrafo 61 de las Ideen. Puesto que el Yo se afirma a sí mismo como trascendente en el “Yo Pienso”, no es de la misma naturaleza que la conciencia trascendental.

 

Señalemos por otra parte que no aparece a la reflexión como la conciencia reflexionada; se da a través de la conciencia reflexionada. Ciertamente que es apresado por la reflexión y que es objeto de una evidencia. Pero se co­noce el beneficio introducido por Husserl, quien reconoce varios tipos de evidencia.[39] Y bien: el Yo del Yo Pienso no es objeto de una eviden­cia ni apodíctica ni adecuada. No es apodícti-ca puesto que, al decir Yo, afirmamos mucho más de lo que sabemos. No es adecuada puesto que el yo se presenta como una realidad opaca cuyos contenidos sería preciso desarrollar. Es cierto que se presenta como la fuente de la conciencia, pero eso mismo debería hacernos reflexionar: en efecto, por ello aparece como velado, difícil de distinguir a través de la con­ciencia, como un cántaro en el fondo del agua, —por eso mismo, engaña en lo inmediato; y no debiéramos dejarnos engañar puesto que sabemos que nada, salvo la conciencia, puede ser la fuente de la conciencia. Por otro lado, si el Yo pertenece a la conciencia, habría en­tonces dos Yo: el Yo de la conciencia reflexi­va y el Yo de la conciencia reflexionada. Fink,[40] el discípulo de Husserl, conoce inclusive hasta un tercero, el Yo de la conciencia trascenden­tal, liberado por la epojé. De ahí el problema de los tres Yo, cuyas dificultades menciona no sin alguna complacencia. Para nosotros ese problema es simplemente insoluble, pues­to que no es admisible que una comunicación se establezca entre el Yo reflexivo y el Yo re­flejo, si son elementos reales de la conciencia, ni sobre todo que se identifiquen finalmente en un Yo único.

 

Como conclusión de este análisis me parece que se pueden hacer las siguientes comproba­ciones:

 

1ro.: El Yo es un existente. Hay un tipo de existencia concreta, diferente sin duda del de las verdades matemáticas, de las significacio­nes o de los seres espacio-temporales, pero no menos real. Se da él mismo como trascenden­te.

 

2do.: Se entrega a una intuición de tipo es­pecial que lo apresa por detrás de la concien­cia reflexionada, de una manera siempre ina­decuada.

 

3ro.: No aparece más que en ocasión de un acto reflexivo. En ese caso la estructura com­pleja de la conciencia es la siguiente: hay un acto irreflexivo de reflexión, sin Yo, que se dirije sobre una conciencia reflexionada. Esta se convierte en objeto de la conciencia refle­xionante, sin dejar en cambio de afirmar su objeto propio (una silla, una verdad matemá­tica, etc.). Al mismo tiempo aparece un objeto nuevo, ocasión de una afirmación de la con­ciencia reflexiva y que no está, por consecuen­cia, ni en el mismo plano que la conciencia irreflexiva (porque ésta es un absoluto que no tiene necesidad de la conciencia reflexiva para existir), ni en el mismo plano que el objeto de la conciencia irreflexiva (silla, etc.). Este objeto trascendente del acto reflexivo es el Yo.

 

4to.: El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reducción fenomenológica. El Co­gito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo “Cogito” no es “yo tengo conciencia de esta silla”, sino “hay conciencia de esta silla”. Ese contenido es suficiente para constituir un campo infinito y absoluto para las búsquedas de la fenomenología.

 

 

C)  Teoría de la presencia material del Yo (Moi)

 

Para Kant y para Husserl el Yo es una es­tructura formal de la conciencia. Hemos tra­tado de mostrar que un Yo no es nunca pura­mente formal, que es siempre, aun abstracta­mente concebido, una contracción infinita del Yo (Moi) material. Pero es imprescindible, antes de seguir adelante, que nos desembara­cemos de una teoría puramente psicológica en todas nuestras conciencias. Es la teoría de los moralistas del “amor propio”. Según ellos el amor de sí —y por consecuencia el Yo (Moi)— estaría disimulado, de mil maneras diferentes, por debajo de todos los sentimien­tos. De una manera muy general, el Yo (Moi), en función de este amor que él se rinde, desea­ría para sí-mismo todos los objetos que desea. La estructura esencial de cada uno de mis actos sería una remisión a mí mismo. El “re­torno a mí” sería consecutivo de toda mi con­ciencia.

 

Objetar a esta tesis de que este retorno a mí no aparece de ningún modo corno presente a la conciencia —por ejemplo cuando tengo sed, veo un vaso de agua y me aparece como desea­ble— no es sacudirla demasiado: se nos con­cedería esto sin dificultad. La Rochefoucauld es uno de los primeros que ha hecho uso, sin nombrarlo, del inconsciente: para él el amor propio se disimula bajo las formas más di­versas. Es necesario despistarlo antes de apresarlo.[41] De una manera general se ha admitido que el Yo (Moi), si no está presente a la con­ciencia, está escondido detrás de ella y que es el polo de atracción de todas nuestras repre­sentaciones y de todos nuestros deseos. El Yo (Moi) busca procurarse entonces el ob­jeto para satisfacer su deseo. Dicho de otro modo: es el deseo (o si se lo prefiere el Yo [Moi], deseante) el que se da como fin, y el objeto deseado como medio.

 

Esta tesis interesa en la medida que pone de relieve un error muy frecuente en los psi­cólogos : la confusión de la estructura esencial de los actos reflexivos con la de los actos irre­flexivos.[42] Se ignora que hay siempre dos for­mas posibles de existencia para una concien­cia; y cada vez que las conciencias observadas se dan como irreflexivas se les superpone una estructura reflexiva, la que se pretende, atur­didamente, que permanece inconsciente.

 

Yo tengo piedad de Pedro y lo socorro. Para mi conciencia una sola cosa existe en ese momento: Pedro-debiendo-ser-socorrido. Esta cualidad de “debiendo-ser-socorrido” se en­cuentra en Pedro. Actúa sobre mí como una fuerza. Aristóteles lo había dicho: es lo de­seable que mueve a lo deseante. A este nivel el deseo [43] es dado a la conciencia como cen­trífugo (se trasciende a sí-mismo, es concien­cia tética de “debiendo-ser” y conciencia no-tética de sí mismo); es, también, impersonal (no hay Yo [Moi]:, estoy frente al dolor de Pedro como frente al color de este tintero. Hay un mundo objetivo de cosas y de acciones, he­chas o a hacer, y las acciones vienen a aplicar­se como cualidades sobre las cosas que las re­claman). Luego, este primer momento del deseo —suponiendo que no haya escapado totalmente a los teóricos del amor-propio— no es considerado por ellos como un momento completo y autónomo. Han imaginado, por detrás de él, otro estado que permanece en la penumbra: por ejemplo, si socorro a Pedro es para hacer cesar el estado desagradable en que me ha sumido la vista de sus sufrimientos. Pero este estado desagradable no puede ser conocido como tal y no se puede tra­tar de suprimirlo sino mediante un acto de reflexión. En efecto, un desagregamiento sobre el plano irreflexivo se trasciende de la misma manera que la conciencia irreflexiva de pie­dad. Es la toma intuitiva de una cualidad de­sagradable del objeto. Y en la medida en que puede ir acompañado de un deseo, desea no suprimirse a sí mismo sino suprimir el objeto desagradable.[44] No sirve para nada entonces el poner detrás de la conciencia irreflexiva de piedad un estado desagradable del que se hará la causa profunda del acto piadoso: si esta conciencia de desagregamiento no se vuelve sobre ella misma para ponerse por sí como es­tado desagradable, permaneceremos entonces en lo impersonal y lo irreflexivo. Así pues, sin aún darse cuenta, los teóricos del amor-propio suponen que lo reflexivo es primero, original y que está disimulado en el inconsciente. Apenas hay necesidad de recalcar lo absurdo de tal hipótesis. Aun si el inconsciente existiera,[45] ¿a quién se haría creer que oculta espontanei­dades de forma reflexiva? ¿Lo irreflexivo no se define como debiendo ser puesto por una conciencia? Pero, por otra parte, ¿cómo admi­tir que lo reflexivo es primero con respecto a lo irreflexivo? Sin duda que se puede admitir que una conciencia aparezca inmediatamente como reflexiva, en ciertos casos. Pero aún en­tonces lo irreflexivo tiene prioridad ontológica sobre lo reflexivo, puesto que no hay de nin­guna manera necesidad del ser reflexivo para existir y que la reflexión supone la interven­ción de una conciencia de segundo grado.

 

Llegamos entonces a la siguiente conclusión: la conciencia irreflexiva debe ser considerada como autónoma.[46] Es una totalidad que no tiene necesidad de ser completada, y debemos reconocer sin temor que la cualidad del deseo irreflexivo es la de trascenderse, apresando so­bre el objeto, la cualidad de deseable. Todo ocurre como si viviéramos en un mundo en que los objetos al mismo tiempo que sus cua­lidades de calor, olor, forma, etc., tuvie­sen las de rechazante, atrayente, encantador, útil, etc., y como si esas cualidades fue­ran fuerzas que ejercen sobre nosotros ciertas acciones. En el caso de la reflexión, y en ese caso solamente, la afectividad es puesta por ella misma como deseo, temor, etc. Solamente en el caso de la reflexión puedo pensar “Yo odio a Pedro” “Yo tengo piedad de Pablo”, etcétera. Contrariamente a lo que se ha sosteni­do, es entonces sobre este plano que se coloca la vida egoísta y en el plano irreflexivo que se sitúa la vida impersonal (lo que no quiere de­cir que toda vida reflexiva es forzosamente egoísta y toda vida irreflexiva forzosamente al­truista). La reflexión “envenena” el deseo.[47] Sobre el plano irreflexivo socorro a Pedro por­que Pedro es “debiendo-ser-socorrido”. Pero si mi estado se transforma repentinamente en estado reflexivo, he aquí que estoy en tren de mirarme actuar en el sentido en que se dice de alguien que se escucha hablar. No es más Pedro quien me atrae, es mi conciencia cari­tativa que se me aparece como debiendo ser perpetuada. Aun si pienso solamente que de­bo proseguir mi acción porque “eso está bien”, el bien cualifica mi conducta, mi piedad, etc. La psicología de La Rochefoucauld reencuen­tra su lugar. Y sin embargo no es verdadera: no es por mi culpa que mi vida reflexiva enve­nena “por esencia” a mi vida espontánea, y por otra parte la vida reflexiva supone en ge­neral la vida espontánea. Antes de ser “enve­nenados” mis deseos han sido puros; es el pun­to de vista que he tomado sobre ellos que los ha envenenado. La psicología de La Rochefou­cauld no es verdadera más que para los sen­timientos particulares que extraen su origen de la vida reflexiva, es decir que se dan prime­ro como mis sentimientos, en lugar de tras­cenderse primero hacia un objeto. De este modo el examen puramente psicológico de la conciencia “intramundana” nos lleva a las mismas conclusiones que nuestro estudio fenomenológico: el Yo (Moi) no debe ser buscado en los estados irreflexivos de con­ciencia ni detrás de ellos. El Yo (Moi) no apa­rece más que con el acto reflexivo y como correlato noemático[48] de una intención re­flexiva. Comenzamos a entrever que el Yo y el Yo (Moi) no hacen más que uno. Intentaremos mostrar que ese Ego, del cual el Yo y el Yo (Moi) no son más que dos fases, constituye la unidad ideal (noemática) e indirecta de la se­rie infinita de nuestras conciencias reflexivas. El Yo es el Ego como unidad de las acciones. El Yo (Moi) es el Ego como unidad de los Es­tados y de las cualidades. La distinción que se establece entre esos dos aspectos de una mis­ma realidad nos parece simplemente funcio­nal, por no decir gramatical.

 

 

 

 

CONSTITUCIÓN DEL EGO

 

El Ego no es directamente la unidad de las conciencias reflexivas. Existe una unidad in­manente de esas conciencias, que es el flujo de la Conciencia que se constituye él mismo como unidad de sí mismo[49] —y una unidad trascendente: los estados y las acciones. El Ego es la unidad de los estados y de las accio­nes— facultativamente de las cualidades. Es unidad de unidades trascendentes y trascen­dente él mismo. Es un polo trascendente de una unidad sintética, como el polo-objeto de la actitud irreflexiva. Solamente que ese polo no aparece más que en el mundo de la refle­xión. Trataremos de examinar sucesivamente la constitución de los estados, de las acciones y de las cualidades, y la aparición del Yo (Moi) como polo de esas trascendencias.[50]

 

 

A) Los estados como unidades trascendentes de las conciencias.

 

El estado aparece a la conciencia reflexiva. Se da a ella y constituye el objeto de una intuición concreta. Sí odio a Pedro, mi odio de Pedro es un estado que puedo apresar por la reflexión. Este estado está presente ante la mirada de la conciencia reflexiva, es real. ¿Es preciso concluir por eso que es inmanente y cierto? Efectivamente no. No debemos hacer de la reflexión un poder misterioso e infalible, ni creer que todo lo que la reflexión alcanza es indubitable porque es alcanzado por la re­flexión. La reflexión tiene límites de de­recho y de hecho. Es una conciencia que pone a una conciencia. Todo lo que afirma sobre esa conciencia es cierto y adecuado. Pero si otros objetos le aparecen a través de esta conciencia, no hay razón para que esos objetos participen de los caracteres de la conciencia. Consideremos una experien­cia reflexiva de odio.[51] Veo a Pedro, siento co­mo un sacudimiento profundo de repulsión y de cólera por su presencia (estoy ya sobre el plano reflexivo): la perturbación es concien­cia. No puedo engañarme cuando digo: siento en este momento una violenta repulsión por Pedro. Pero el odio, ¿es esta experiencia de re­pulsión? Evidentemente no. Por otra parte, no se da como tal. En efecto, odio a Pedro desde hace tiempo y pienso que lo odiaré siempre. Mi odio, entonces, no podría ser una conciencia instantánea de repulsión. Si aún la limitara a lo que es, una instantaneidad, no podría tam­poco hablar de odio. Diría: “Tengo repulsión por Pedro en este momento” y de tal manera, no comprometería el porvenir. Pero, precisamente, por este rechazo de comprometer el porvenir, cesaría de odiar.

 

Ahora bien, mi odio se me aparece al mismo tiempo que mi experiencia de repulsión. Pero aparece a través de esa experiencia. Se da pre­cisamente como no limitándose a esa experien­cia. Se da en y por cada movimiento de dis­gusto, de repulsión y de cólera, pero al mismo tiempo no es ninguno de ellos; se les escapa afirmando su permanencia. Afirma que ya aparecía ayer cuando pensé, con tanto furor, en Pedro, y que aparecerá mañana. Por otra parte, opera por sí mismo una distinción en­tre ser y aparecer, puesto que se da como que sigue siendo aun cuando yo esté absorto en otras preocupaciones y que ninguna concien­cia lo revele. Lo que parece suficiente para afirmar que el odio no es de la conciencia. Desborda la instantaneidad de la conciencia y no se pliega a la ley absoluta de la concien­cia para la cual no hay distinción posible entre la apariencia y el ser. El odio es pues un objeto trascendente. Cada “Erlebnis”[52] lo revela todo entero, pero al mismo tiempo no es más que un perfil, una proyección de él (una “Abs-chattung”). El odio es una creencia para un infinidad de conciencias coléricas o repugna­das, en el pasado y en el porvenir. Es la uni­dad trascendente de esta infinidad de concien­cias. De este modo, decir “yo odio” o “yo amo” en ocasión de una conciencia singular de atrac­ción o de repulsión, es operar un verdadero pasaje al infinito bastante análogo al que se opera cuando percibimos un tintero o el azul del secante.

 

No es necesario más para que los derechos de la reflexión queden singularmente limita­dos: es cierto que Pedro me repugna, pero es y quedará siempre dudoso que lo odie.[53] Esta afirmación desborda infinitamente, en efecto, el poder de la reflexión. No hay que extraer de aquí la conclusión de que el odio sea una simple hipótesis, un concepto vacío: es un ob­jeto real que alcanzo a través de la “Erlebnis”, pero este objeto está fuera de la conciencia y la naturaleza misma de su existencia implica su dubitabilidad. La reflexión entonces, po­see un dominio de certeza y otro de du­bitabilidad, una esfera de evidencias ade­cuadas y una esfera de evidencias inadecuadas. La reflexión pura (que no es forzosamente la reflexión fenomenológica) se atiene a lo dado sin levantar pretensiones hacia el porvenir. Esto se puede comprender cuando alguien, después de haber dicho durante el estado co­lérico: “Yo lo detesto”, se retoma y dice: “No es verdad, no lo detesto, dije eso durante la có­lera”. Se ven aquí dos reflexiones: una impu­ra y cómplice, que opera un pasaje al infinito sobre el campo y que constituye bruscamente el odio a través de la “Erlebnis” como su ob­jeto trascendente, —la otra, pura, simplemente descriptiva, que desarma a la conciencia irre­flexiva devolviéndole su instantaneidad. Esas dos reflexiones han aprehendido los mismos datos ciertos, pero una afirma más de lo que sabe y se dirige a través de la conciencia re­flexiva sobre un objeto situado fuera de la con­ciencia.

 

Desde que se deja el dominio de la reflexión pura o impura y se medita sobre sus resulta­dos, existe la tentación de confundir el sentido trascendente de la “Erlebnis” con su matiz inmanente. Esta confusión conduce al psicó­logo a dos tipos de errores. Como ocurre a me­nudo que me engañe con respecto a mis senti­mientos , si por ejemplo creo amar y en verdad odio, se extrae la siguiente couclusión: que la introspección es engañosa. En este caso se separa definitivamente mi estado de sus apa­riciones; se estima que es necesario una inter­pretación simbólica de todas las apariciones (consideradas como símbolos) para determi­nar el sentido y se supone una relación de causalidad entre el sentimiento y sus aparicio­nes: he aquí entonces que el inconsciente rea­parece. Por otro lado, como yo sé, por el con­trario, que mi introspección es justa, que no puedo dudar de mi conciencia de repulsión en tanto que la he tenido, se transporta entonces esta certidumbre sobre el sentimiento: se con­cluye que el odio puede ser encerrado en la in­manencia y en la adecuación de una concien­cia instantánea.

 

El odio es un estado. Y por ese término he tratado de expresar el carácter de pasividad que le es constitutivo. Sin duda se dirá que el odio es una fuerza, una impulsión irresisti­ble, etc. Pero la corriente eléctrica o la caída del agua son también fuerzas temibles; ¿acaso quita algo a la pasividad y a la inercia de la naturaleza? ¿Dejan por tanto de recibir su energía desde afuera? La pasividad de una cosa espacio-temporal se constituye a partir de su relatividad existencial. Una existencia relativa no puede ser más que pasiva puesto que la menor actividad la liberaría de lo relati­vo y lo constituiría en absoluto. Lo mismo el odio: existencia relativa a la conciencia refle­xiva, es inerte. Y naturalmete que hablando de la inercia del odio no queremos decir sino que aparece como tal a la conciencia. ¿No se dice en efecto “Mi odio fue despertado”. “Su odio era combatido por el violento deseo de…”, etc.? Las luchas del odio contra la mo­ral, la censura, etc., ¿no han sido figuradas como conflictos de fuerzas físicas, hasta el punto que Balzac y la mayor parte de los no­velistas (a veces Proust mismo) aplican a los estados el principio de la independencia de las fuerzas? Toda la psicología de los estados (y la psicología no-fenomenológica en general) es una psicología de lo inerte.

 

El estado se da de algún modo como interme­diario entre el cuerpo (la “cosa” inmediata) y la “Erlebnis”. Solamente que no se da como actuando de la misma manera del lado del cuerpo que del lado de la conciencia. Del lado del cuerpo su acción es francamente causal. Es causa de mi mímica, causa de mis gestos: “¿Por qué has sido tan desagradable con Pe­dro?” “Porque lo detesto”. Pero no es lo mismo (salvo en las teorías construidas a priori y en conceptos vacíos, como el freudismo) del lado de la conciencia. En ningún caso, en efec­to, la reflexión puede engañarse sobre la es­pontaneidad de la conciencia refleja: es el dominio de la certidumbre reflexiva. Además la relación entre el odio y la conciencia instan­tánea de disgusto está construida de tal ma­nera para preparar a la vez las exigencias del odio (ser primero, ser origen) y los datos cier­tos de la reflexión (espontaneidad): la con­ciencia de disgusto aparece a la reflexión co­mo una emanación espontánea del odio. Nos encontramos aquí, por primera vez, con esta noción de emanación, de especial impor­tancia cuando se quiere unir a los estados psí­quicos inertes a las espontaneidades de la con­ciencia. La repulsión se da, de alguna manera, como produciéndose a sí mismo en ocasión del odio y a costa del odio. El odio aparece a tra­vés de ella como aquello de lo cual emana. Re­conocemos con gusto que la relación del odio a la “Erlebnis” particular de repulsión, no es lógico. Es un lazo mágico, seguramente.[54] Pe­ro solamente hemos querido describir; e inme­diatamente, en cambio, se verá que es necesa­rio hablar de las relaciones del yo a la concien­cia en términos exclusivamente mágicos.

 

 

B) Constitución de las acciones.

 

No trataremos de establecer una distinción entre la conciencia activa y la conciencia sim­plemente espontánea. Lo que nos parece, por otra parte, constituir uno de los problemas más difíciles de la fenomenología. Desearía­mos señalar solamente que la acción concer­tada es, ante todo (de cualquier naturaleza que sea la conciencia activa) un trascendente. Esto es evidente para acciones, por ejemplo, como “tocar el piano”, “conducir un automó­vil”, “escribir”, porque esas acciones son “to­madas” en el mundo de las cosas. Pero las ac­ciones puramente psíquicas como dudar, razo­nar, meditar, hacer una hipótesis, deben ser concebidas también ellas como trascendencias. Lo que podría engañar es que la acción no es solamente la unidad noemática de una co­rriente de conciencias: es también una reali­zación concreta. Pero es preciso no olvidar que la acción necesita tiempo para cumplirse. Tie­ne articulaciones, momentos. A esos momentos corresponden las conciencias concretas activas y la reflexión que se dirige sobre las concien­cias aprehende la acción total en una intui­ción que la entrega como la unidad trascen­dente de las conciencias activas. En ese sentido se puede decir que la duda espontánea que me invade cuando entreveo un objeto en la penumbra, es una conciencia, pero la duda metódica de Descartes es una acción, es decir, un objeto trascendente de la conciencia reflexiva. Se ve aquí el peligro: cuando Descartes dice: “Dudo, luego, soy”, ¿se trata de la duda espontánea que la conciencia re­flexiva toma en su instantaneidad—, o bien se trata justamente de la empresa de dudar?

 

Esta ambigüedad, lo hemos visto, puede ser la fuente de graves errores.

 

 

C) Las cualidades como unidades facultativas de los estados.

 

El Ego es, directamente, lo veremos, la uni­dad trascendente de los estados y de las accio­nes. Sin embargo, puede existir un interme­diario entre unos y otras: la cualidad. Cuando hemos sentido varias veces odio frente a dife­rentes personas, o rencores tenaces o largas cóleras, unificamos esas distintas manifesta­ciones intencionando una disposición psíquica de producirlas. Esta disposición psíquica (yo soy muy rencoroso, soy capaz de odiar violen­tamente, soy colérico) naturalmente es algo más y otra cosa que un simple medio. Es un objeto trascendente. Representan el sustrato de los estados como los estados representan el sustrato de las “Erlebnis”. Pero su relación con los sentimientos no es una relación de emanación. La emanación no une sino las conciencias a las pasividades psíquicas. La re­lación de la cualidad al estado (o a la acción) es una realización de actualización. La cuali­dad se da como potencialidad, como una vir­tualidad que, sin influencia de otros factores, puede pasar a la actualidad. Su actualidad es precisamente el estado (o la acción). Se ve la diferencia esencial entre cualidad y estado. El estado es una unidad noemática de espon­taneidades, la cualidad es unidad de pasividades objetivas. En ausencia de toda conciencia de odio el odio se da como existente en acto. Al contrario, en ausencia de todo sentimiento de rencor la cualidad correspondiente continúa siendo una potencialidad. La potencialidad no es la simple posibilidad:[55] se presenta como algo que existe realmente, pero el modo de su existencia es de ser en potencia. De este tipo son naturalmente las faltas, las virtudes, los gustos, los talentos, las tendencias, los instin­tos, etc. Esas unificaciones son siempre posi­bles. La influencia de las ideas preconcebidas y de los factores sociales es aquí preponderan­te. Al contrario, no son jamás indispensables, en la medida en que los estados y las acciones pueden encontrar directamente en el Ego la unidad que reclaman.

 

 

 

D) Constitución del Ego como polo de las acciones, de los estados y de las cualidades.

 

Hemos aprendido entonces a distinguir lo “psíquico” de la conciencia. Lo psíquico es el objeto trascendente de la conciencia reflexi­va[56], es también el objeto de la ciencia lla­mada psicología. El Ego aparece a la reflexión como un objeto trascendente que realiza la síntesis permanente de lo psíquico. El Ego está del lado de lo psíquico.[57] Señalaremos aquí que el Ego que estamos considerando es psíquico y no psicofísico. Y no es por abstracción que separamos esos dos aspectos del Ego. El Yo (Moi) psicofísico es un enriquecimiento sinté­tico del Ego psíquico, que puede (sin reduc­ción de ninguna especie) existir al estado li­bre. Es cierto, por ejemplo, que cuando se dice “Yo soy un indeciso”, uno apunta direc­tamente al Yo (Moi) psicofísico.

 

Sería tentador constituir al Ego en “polo-sujeto” como ese “polo-objeto” que Husserl coloca en el centro del núcleo noemático. Ese polo objeto es una X que soporta las determi­naciones.

 

“Los predicados son predicados de «alguna cosa», esa «alguna cosa» pertenece también al núcleo en cuestión y resulta patente que no puede separarse de él; es el punto de unidad central del que hemos hablado más ariba. Es el punto de ligazón de los predicados, su sopor­te; pero de ningún modo es una unidad de predicados, en el sentido de un complejo cual­quiera, de una ligazón cualquiera de los predi­cados. Debe ser necesariamente distinguido de ellos, aunque no se pueda ponerlo de lado ni separarlo de ellos. Son entonces sus predica­dos: impensables sin él y que hay que distin­guir de él”.[58]

 

De ese modo Husserl entiende señalar que considera las cosas como síntesis, que son, al menos, idealmente analizables. Sin duda, este árbol, esta mesa, son complejos sintéticos, y cada una de las cualidades que lo forman está ligada a las otras. Pero está ligada en tanto que pertenece al mismo objeto X. Lo que ló­gicamente es primero son las relaciones uni­laterales según las cuales cada cualidad per­tenece (directa o indirectamente) a esa X como un predicado a un sujeto. De lo que re­sulta que un análisis es siempre posible. Con­cepción que es bastante discutible.[59] Pero no es aquí el lugar de examinarla. Lo que nos importa es que es una totalidad sintética in­disoluble, y que se soportaría a sí misma, no tendría ninguna necesidad de una X soporte, a condición naturalmente que sea real y con­cretamente inanalizable. Es inútil, por ejem­plo, si se considera una melodía, suponer una X que serviría de soporte a las diferente no­tas.[60] La unidad surge aquí de la indisolubili­dad absoluta de los elementos que no pueden ser concebidos como separados, salvo por abs­tracción. El sujeto del predicado será aquí la totalidad concreta, y el predicado será una cua­lidad abstractamente separada de la totalidad y que no toma todo su sentido si no se lo une a la totalidad.

 

Por esas mismas razones nosotros nos nega­remos a ver en el Ego una suerte de polo X que sería el soporte de los fenómenos psíqui­cos. Una tal X sería, por definición, indiferen­te a las cualidades psíquicas de las cuales sería soporte. Pero el Ego, como lo veremos, no es indiferente jamás a estos estados, permanece “comprometido” por ellos. Puesto que, precisa­mente, un soporte no puede estar así compro­metido por lo que soporta, sino en el caso don­de es una totalidad concreta que contiene y soporta sus propias cualidades. El Ego no es nada fuera de la totalidad concreta de los es­tados y de las acciones que soporta. Sin duda es trascendente a todos los estados que unifi­ca, pero no como una X abstracta cuya misión es solamente la de unificar: más bien es la totalidad infinita de los estados y de las accio­nes que no se deja jamás reducir a un estado o a una acción. Si buscásemos un análogo para la conciencia irreflexiva de aquello que es el Ego para la conciencia de segundo grado, en­tendemos que habría que pensar en el Mundo, concebido como la totalidad sintética infinita de todas las cosas. De este modo, en efecto, al­canzamos el Mundo más allá de nuestro con­torno inmediato como una vasta existencia concreta. En tal caso las cosas que nos rodean aparecen como el extremo punto de ese Mun­do que las sobrepasa y las engloba. El Ego es a los objetos psíquicos lo que el Mundo es a las cosas. Solamente que la aparición del Mun­do en el horizonte de las cosas es bastante raro; se necesitarían circunstancias especiales (bastante bien descriptas por Heidegger en Sein una Zeit) para que se “devele”.[61] El Ego en cambio aparece siempre en el horizonte de los estados. Cada estado, cada acción se da co­mo no pudiendo ser, sin abstracción, separa­da del Ego. Y si el juicio separa al Yo de su estado (como en la frase: Yo estoy enamora­do), no puede hacerlo sino para ligarlo inme­diatamente; el movimiento de separación con­duciría a una significación vacía y falsa si no se diera a sí mismo como incompleto y si no se completara por un movimiento de síntesis.

 

Esta totalidad trascendente participa del carácter dudoso de toda trascendencia; es decir, que todo lo que nuestras intuiciones del Ego nos entregan, puede ser contradicho por intuiciones ulteriores y se da como tal. Por ejemplo, puedo ver con evidencia que estoy colérico, celoso, etc., y sin embargo puedo en­gañarme. Dicho de otro modo: puedo engañar­me pensando que tengo un tal Yo (Moi). El error no se comete, por otra parte, al nivel del juicio, sino ya al nivel de la evidencia pre-judicativa. Este carácter dudoso de mi Ego, —o también el error intuitivo que cometo— no significa que tenga un verdadero Yo (Moi) que ignore, sino solamente que el Ego inten­cionado, lleva en sí mismo el carácter de la du-bitabilidad (en ciertos casos, el de la falsedad). La hipótesis metafísica según la cual mi Ego no se compondría de elementos que han existi-do en realidad (hace diez años o hace un se­gundo), no queda excluida, pero estaría solamente constituida de falsos recuerdos. Este poder del “Genio Maligno” se extiende hasta ahí.

 

Sin embargo, si pertenece a la naturaleza del Ego el ser un objeto dudoso, de ello no se desprende que sea hipotético. En efecto, el Ego es la unificación trascendente espontánea de nuestros estados y de nuestras acciones. De este modo, no es una hipótesis. Yo no me digo “Tal vez yo tengo un Ego”, como puedo decír me “Tal vez odio a Pedro”. No busco aquí un sentido unificador de mis estados. Cuando uni­fico mis conciencias bajo la rúbrica “Odio”, les agrego un cierto sentido, las cualifico. Pero cuando incorporo mis estados a la totalidad concreta Yo (Moi), no les agrego nada. En efecto, es que la relación del Ego a las cuali­dades, estados y acciones, no es ni una rela­ción de emanación (como la relación de la conciencia al sentimiento), ni una relación de actualización (como la realización de la cualidad al estado). Es una relación de pro­ducción poética (en el sentido de poiein) o si se prefiere, de creación.

 

Remitiéndose a los resultados de su intui­ción, cualquiera puede comprobar que el Ego se da como produciendo esos estados. Empren­deremos aquí una descripción de ese Ego tras­cendente tal como se revela a la intuición. Partimos pues de este hecho innegable: cada nuevo estado está ligado directamente (o in-derectamente por la cualidad) al Ego como a su origen. Ese modo de creación es efectivamente una creación ex-nihilo en el sentido que el estado no se da como habiendo sido, antes, en el Yo  (Moi). Aun si el odio se da como la actualización de una cierta potencia de rencor o de odio, permanece como alguna cosa nueva en relación a la potencia que ac­tualiza. Así el acto unificador de la reflexión liga cada estado nuevo, de una manera muy especial, a la totalidad concreta   Yo  (Moi). No se limita a tomarlo como uniéndose a a esa totalidad, como fundiéndose con ella: intenciona   una   relación   que   atraviesa   el tiempo al enverso y que da al Yo (Moi) como la fuente del estado. Ocurre lo mismo natural­mente para las acciones en relación al Yo. En cuanto a las cualidades, si bien es cierto que cualifican al Yo (Moi), no se dan como algo por lo que él existiría (como es el caso, por ejemplo, para un agregado: cada piedra, cada ladrillo existe por sí mismo y su agregado existe por ca­da uno de ellos). Sino, por el contrario, el Ego mantiene sus cualidades por una verdadera creación continua. Sin embargo, no apresa­mos al Ego como si fuera finalmente una fuen­te creadora pura más acá de las cualidades. No nos parece que podríamos encontrar un polo esquelético si quitáramos una después de otra todas las cualidades. Si el Ego aparece como más allá de cada cualidad o aún de to­das, es porque es opaco como un objeto: sería preciso proceder a un desnudamiento infinito para quitarle todas sus potencias. Y al final de ese desnudamiento, no quedaría más nada, el Ego se habría desvanecido. El Ego es creador de sus estados y sostiene sus cualidades en la existencia por una suerte de espontaneidad conservadora. No habría que confundir esta espontaneidad creadora o conservadora con la Responsabilidad, que es un caso especial de producción creadora a partir del Ego. Sería interesante estudiar los diversos tipos de pro­cesión del Ego a sus estados. Se trata, las más de las veces de una procesión mágica. Otras veces puede ser racional (en el caso de la vo­luntad reflexiva). Pero siempre con un fondo de ininteligibilidad del cual trataremos, en su momento, de investigar la razón. Con las di­ferentes conciencias (prelógica, infantiles, es­quizofrénicas, lógicas, etc.) varía el matiz de creación, pero se trata siempre de una pro­ducción poética. Un caso muy particular pero de un interés considerable es el de la psicosis de influencia. ¿Qué quiere decir el enfermo con estas palabras: “se me hace tener malos pen­samientos”? Trataremos de estudiarlo en otra obra.[62] Señalemos sin embargo aquí que la espontaneidad del Ego no queda negada: de algún modo permanece hechizada,[63] pero per­manece.

 

Pero no debe confundirse esta espontanei­dad con la de la conciencia. En efecto, el Ego, en tanto que objeto es pasivo. Se trata enton­ces de una pseudo-espontaneidad que encon­traría los símbolos convenientes en la emer­gencia de una fuente, de un geiser, etc. Es decir que no se trata más que de una apariencia. La verdadera espontaneidad debe ser perfec­tamente clara: es lo que ella produce y no puede ser ninguna otra cosa. Ligada sintética­mente a alguna cosa distinta de sí misma, en­volvería en efecto alguna oscuridad y aun has­ta cierta pasividad en la transformación. Sería preciso en efecto admitir un pasaje de sí mismo a otra cosa, lo que supondría que la esponta­neidad se escapa a sí misma. La espontaneidad del Ego se escapa a sí misma puesto que el odio del Ego, bien que no pudiendo existir por sí solo, posee a pesar de todo una cierta inde­pendencia en relación al Ego, de tal suerte que el Ego se encuentra siempre sobrepasado por lo que produce, a pesar de que, desde otro punto de vista sea lo que produce. De ahí esos asombros clásicos: “¿He podido Yo hacer es­to?” “¿He podido Yo odiar a mi padre?”, etc., Aquí evidentemente, el conjunto concreto del Yo (Moi) intuicionado hasta ese día, re­carga a ese Yo productor y lo retiene un poco atrás de lo que acaba de producir. El lazo del Ego a sus estados permanece siendo pues una espontaneidad ininteligible.[64] Esta espontanei­dad ha sido descripta por Bergson en los Da­tos inmediatos de la conciencia, es a ella a quien toma por la libertad, sin darse cuenta que describe un objeto y no una conciencia y que la ligazón que establece es perfectamente irracional porque el productor es pasivo en relación a la cosa creada. Por más irracional que sea, esta ligazón es la que comprobamos en la intuición del Ego. Y apresamos su sentido: el Ego es un objeto aprehendido, pero tam­bién, constituido por la conciencia reflexiva. Es un foco virtual de unidad, y la conciencia lo constituye en sentido inverso del que se si­gue en la producción real: lo que es primero, realmente, son las conciencias a través de las cuales se constituyen los estados, y después, a través de éstos el Ego. Pero como el orden que­da invertido por una conciencia que se aprisio­na en el mundo para huirse, las conciencias se dan como emanando de los estados y los esta­dos como producidos por el Ego.[65] De lo que se sigue que la conciencia proyecta su propia es­pontaneidad en el objeto Ego para conferirle el poder creador que le es absolutamente necesa­rio. Solamente que esta espontanídad, repre­sentada e hipostasiada en un objeto, deviene una espontaneidad bastarda y degradada, que conserva mágicamente su potencia creadora al mismo tiempo que se hace pasiva. De ahí la irracionalidad profunda de la noción de Ego. Conocemos otros aspectos degradados de la espontaneidad consciente. No citaré más que uno: una mímica expresiva [66] y fina puede en­tregarnos ia “Erlebnis” de nuestro interlocutor con todo su sentido, todos sus matices, toda su frescura. Pero nos la entrega degradada, es decir, pasiva. Estamos de este modo rodeados de objetos mágicos que guardan como un re­cuerdo de la espontaneidad de la conciencia, aun siendo objetos del mundo. He ahí la causa por la cual el hombre es siempre un brujo para el hombre. En efecto, esta ligazón poética de dos pasividades, de las que una crea es­pontáneamente a la otra, es el fondo mismo de la brujería, es el sentido profundo de la “par­ticipación”. Y he ahí la causa por la que no­sotros somos brujos para nosotros mismos ca­da vez que consideramos nuestro Yo (Moi).

 

En virtud de esta pasividad el Ego es su-ceptible de ser afectado. Nada puede actuar sobre la conciencia, porque ella es causa de sí. Pero al contrario, el Ego productor soporta el choque de vuelta de lo que se produce. Está “comprometido”[67] por lo que se produce. Hay aquí una inversión de la relación: la acción o el estado se vuelve sobre el Ego para cuali­ficarlo. Esto nos lleva nuevamente a la rela­ción de participación. Todo nuevo estado pro­ducido por el Ego tiñe y matiza al Ego en el momento en que el Ego lo produce. De alguna manera el Ego es embrujado por esta acción, participa de ella. No es el crimen cometido por Raskolnikoff el que se incorpora a su Ego. O mejor, para ser exacto, es el crimen, pero bajo la forma condensada de magulladura (meurtrissure). Así, todo lo que produce impre­siona al Ego; y es necesario agregar y solamen­te lo que él produce. Se podría objetar que el Yo (Moi) puede ser transformado por aconteci­mientos exteriores ( ruina, lutos, decepciones, cambio de medio social, etc.). Pero sólo en tanto que son para él ocasiones de estados o acciones. Todo ocurre como si el Ego estuviera impedido, por su espontaneidad fantasmal, de todo contacto directo con el exterior, como si no pudiese comunicarse con el mundo más que por intermedio de los estados y las acciones. Se ve la razón de este aislamiento: es simple­mente porque el Ego es un objeto que no apa­rece más que a la reflexión y que, por este hecho, está radicalmente separado del mundo. No vive sobre el mismo plano.

 

Al mismo tiempo que el Ego es síntesis irra­cional de actividad y de pasividad, es síntesis de interioridad y trascendencia. Es, en un sentido, más “interior” a la conciencia que los estados. Exactamente, es la interioridad de la conciencia refleja contemplada por la con­ciencia reflexiva. Pero resulta fácil compren­der que la reflexión, contemplando la interio­ridad, hace de ella un objeto puesto delante de sí. En efecto, ¿qué entendemos por interio­ridad? Simplemente esto: que para la concien­cia ser y conocerse son una y la misma cosa. Lo que puede ser expresado de distin­tas maneras: puedo decir, por ejemplo, que para la conciencia la apariencia es lo absoluto en tanto ella es apariencia, o también que la conciencia es un ser cuya esencia implica la existencia.[68] Estas diferentes fórmulas nos permiten concluir que se vive la interioridad (que se “existe interior­mente”) , pero que no se la contempla, puesto que por condición está más allá de la contem­plación. Sería inútil objetar que la reflexión pone a la conciencia refleja, y por ahí, su interioridad. El caso es especial: reflexión y re­flejo no hacen más que uno, como lo ha de­mostrado Husserl,[69] y la interioridad de la una se funde con el de la otra. Pero poner delante de sí la interioridad es darle peso y hacerla objeto. Es como si ella se encerrara sobre sí y no nos ofreciera más que su exterior, como si hubiese que “darla vuelta” para comprenderla. Y es así que el Ego se entrega a la reflexión: como una interioridad cerrada sobre sí mis­ma. Es interior para él, no para la conciencia. Naturalmente, se trata todavía de un complejo contradictorio: en efecto, una interioridad absoluta no tiene jamás exterioridad. No pue­de ser concebida más que por sí misma y es por esto por lo que no podemos apresar las conciencias de los otros (por eso solamente y no porque los cuerpos se separen). En reali­dad, esta interioridad degradada e irracional se deja analizar en dos estructuras muy par­ticulares: la intimidad y la indistinción. En relación a la conciencia, el Ego se da como ín­timo. Todo ocurre como si el Ego fuese de la conciencia, con esta sola y radical diferencia, que es opaco a la conciencia. Y esta opacidad es tomada como indistinción. La indistinción, de la que se hace, bajo diferentes formas, fre­cuente uso en filosofía, es la interioridad vis­ta desde afuera, o si se prefiere, la proyección degradada de la interioridad. Es esta la indis­tinción que se reencontraría por ejemplo en la famosa “multiplicidad de interpretación” de Bergson. Es también esta indistinción, anterior a las especificaciones de la naturaleza naturada, que se encuentra en el Dios de nu­merosos místicos. Se la puede comprender tanto como una indiferenciación primitiva de todas las cualidades, tanto como una forma pura del ser, anterior a toda cualificación. Esas dos formas de indistinción pertenecen al Ego, según la manera en que se lo considere. En la espera, por ejemplo ( o cuando Marcel Arland explica que es necesario un aconteci­miento extraordinario para revelar el Yo ver­dadero) [70] el Ego se entrega como una potencia desnuda que se fijará y se precisará al contacto de las acontecimientos.[71]   [72]Por el con­trario, después de la acción parece que el Ego reabsorbe el acto hecho en una multiplicidad de interpenetración. En los dos casos se trata siempre de totalidad concreta, pero la síntesis totalitaria se opera con intenciones diferentes. Tal vez se podría llegar a decir que el Ego, en relación al pasado, es multiplicidad de inter­penetración, y por relación al porvenir, poten­cia desnuda. Pero es necesario desconfiar aquí de una esquematización excesiva.

 

El Yo (Moi) permanece entonces desconoci­do para nosotros. Y esto puede comprenderse con facilidad: él se da como un objeto. El solo método para conocerlo es la aproximación, la espera, la observación, la experiencia. Pero esos procedimientos, que convienen perfecta­mente a todo trascendente no-íntimo, no son útiles aquí, por el hecho mismo de la intimi­da del Yo (Moi). Permanece demasiado pre­sente para que se pueda tomar sobre él un punto de vista exterior. Si uno retrocede para tomar distancia, nos acompaña en el retroce­so. Permanece infinitamente próximo y no puedo rodearlo. ¿Soy perezoso o trabajador? Me decidiría sin duda si pregunto a quienes me conocen y les pido su parecer. O bien, pue­do coleccionar los hechos que me conciernen y tratar de interpretarlos tan objetivamente como si concernieran a otro. Pero sería en va­no el dirigirme al Yo (Moi) directamente y tratar de aprovechar su intimidad para cono­cerlo. Puesto que es ella, al contrario, que nos intercede el camino. Así, “conocerse bien”, es fatalmente tomar sobre sí el punto de vista del otro, es decir, forzosamente un punto de vista falso.[73] Y todos aquellos que han tratado de conocerse lo aceptarán: esta tentativa de introspección se presenta desde el origen como un esfuerzo para reconstituir con piezas se­paradas, con fragmentos aislados, lo que se da originariamente de golpe, de una vez. De este modo la intuición del Ego es un mirage perpe­tuamente decepcionante, pues a la vez, entre­ga todo y no entrega nada. Cómo podría ser de otro modo, por otra parte, puesto que el Ego no es la totalidad real de las conciencias (esta totalidad sería contradictoria como todo infinito en acto), sino la unidad ideal de todos los estados y de todas las acciones. Siendo ideal, esta unidad puede naturalmente abrazar una infinidad de estados. Pero se entiende bien que lo que se entrega a la intuición concreta y ple­na es solamente esta unidad en tanto que ella se incorpora al estado presente. A partir de este núcleo concreto, una cantidad más o me­nos grande de intenciones vacías (de derecho una infinidad) se dirigen hacia el pasado y hacia el porvenir y apuntan los estados y las acciones que no se dan como presentes. Quie­nes conozcan algo de fenomenología compren­derán sin dificultad que el Ego sea a la vez una unidad ideal de estados, ausentes en su mayoría, y una totalidad concreta dándose enteramente a la intuición: eso significa sim­plemente que el Ego es una unidad noemática y no noemática. Un árbol o una silla no existen de otro modo. Naturalmente, las intenciones vacías pueden llenarse siempre y cualquier es­tado o cualquier acción puede siempre reapa­recer a la conciencia como siendo o habiendo sido producida por el Ego.

 

En fin, lo que impide radicalmente adquirir conocimientos reales sobre el Ego, es su mane­ra muy especial de darse a la conciencia re­flexiva. En efecto, el Ego no aparece más que cuando no se lo mira. Es necesario que la mi­rada reflexiva se fije sobre la “Erlebnis”, en tanto que ella emana del estado. Entonces, detrás de los estados, en el horizonte, el Ego aparece. Nunca es jamás visto más que de “reojo”. Desde que vuelvo mi mirada hacia él y pre­tendo alcanzarlo sin pasar por la “Erlebnis” y el estado, se desvanece. Es que, en efecto, tratando de apresar al Ego por sí mismo y como objeto directo de mi conciencia, recaigo sobre el plano irreflexivo y el Ego desaparece con el acto reflexivo. De ahí esa impresión de incertidumbre irritante, que traducen mu­chos filósofos al poner al yo más acá del estado de conciencia y al afirmar que la conciencia debe volverse sobre ella misma para apercibir al Yo que está detrás de ella. La causa no es esa: es que, por naturaleza el Ego es huyente. Es cierto sin embargo que el Yo aparece so­bre el plano irreflexivo. Si se me pregunta “¿Qué estás haciendo?”, y respondo mientras estoy ocupado “Yo trato de colgar este cua­dro”, o “Yo reparo el neumático trasero”, es­tas frases nos transportan sobre el plano de la reflexión; las pronuncio sin cesar de trabajar, sin cesar de apuntar únicamente las acciones en tanto que son hechas o a hacer, no en tan­to que yo las hago. Pero este “Yo” del cual se trata aquí no es sin embargo una simple for­ma sintáctica. Tiene un sentido; es simplemen­te un concepto vacío y destinado a permanecer vacío. Lo mismo que puedo pensar una silla en ausencia de toda silla y por un simple con­cepto, lo mismo puedo pensar al Yo en su au­sencia. Es lo que hace evidente la consi­deración de frases tales como “¿Qué haces después de mediodía?”, “Yo voy a la oficina” o “Yo me encuentro con mi amigo Pedro”, “Es necesario que yo le escriba”, etc. Pero el Yo, al caer del plano reflexivo al ireflexivo no se vacía simplemente. Se degra­da : pierde su intimidad. El concepto no podría jamás ser llenado por los datos de la intuición puesto que ahora apunta a otra cosa que a ellos. El Yo que encontramos aquí es de alguna manera el soporte de las acciones que (yo) hago o debo hacer en el mundo en tanto que ellas con cualidades del mundo y no unidades de conciencias. Por ejemplo: la madera debe ser cortada en pequeños trozos para que el fuego prenda. Lo debe: es una cualidad de la madera y una relación objetiva de la madera al fuego que debe ser encendido. En el presen­te yo corto la madera, es decir, que la acción se realiza en el mundo y el sostén objetivo y vacío de esta acción es el yo-concepto. He ahí por qué el cuerpo y las imágenes del cuerpo pueden consumar la degradación total del Yo concreto de la reflexión al Yo concepto al ser­vir a aquél de cumplimiento (remplissement) ilusorio.[74] Yo digo “Yo” corto la madera, y veo y siento el objeto “cuerpo” en tren de cortar la madera. El cuerpo sirve entonces de símbolo visible y tangible para el yo. Se ve pues la se­rie de refracciones y degradaciones de las que una “egología” debería ocuparse.

 

 

 

Plano reflexivo Conciencia   reflexionada, inmanencia,   interiori­dad. Ego intuitivo, trascenden­cia, intimidad, (dominio de lo psíquico)
Plano irreflexivo Yo-concepto     (facultati­vo), vacío trascenden­tal, sin “intimidad”. Cuerpo    como    cumpli­miento ilusorio del Yo-concepto. (dominio de lo psico-físico)

 

 

E) El Yo y la conciencia en el Cogito.

 

Se podría preguntar por qué el Yo aparece en ocasión del Cogito, puesto que el Cogito, si se opera correctamente, es aprehensión de una conciencia pura sin constitución de estado ni de acción. Para decir la verdad, el Yo no es necesario aquí, puesto que jamás es unidad directa de conciencias. Se puede aun suponer una conciencia que operase un acto reflexivo puro que la libraría a sí misma como esponta­neidad no-personal. Solamente es necesario atender a que la reducción fenomenológica no es jamás perfecta. Aquí intervienen una can­tidad de motivaciones psicológicas. Cuando Descartes efectúa el Cogito lo hace en ligazón con la duda metódica, con la ambición de “hacer avanzar la ciencia”, etc., esto es, con acciones y estados. De este modo el método cartesiano, la duda, etc., se dan por naturale­za como las empresas de un Yo. Es natural que el Cogito, que aparece al término de esas empresas y que se da como lógicamente ligado a la duda metódica, vea aparecer un Yo sobre el horizonte. Ese Yo es una forma ideal de li­gazón, un modo de afirmar que el Cogito ha sido apresado tan bien como la duda. En una palabra, el Cogito es impuro, es una conciencia espontánea, sin duda, pero que queda ligada sintéticamente a las conciencias de los esta­dos y de las acciones. La prueba es que el Co­gito se da a la vez como el resultado lógico de la duda y como aquello que le pone fin.[75] Una toma reflexiva de la conciencia espontá­nea como espontaneidad no-personal exigiría cumplirse sin ninguna motivación anterior. Lo cual, de derecho, es siempre posible, pero es bastante improbable, o al menos, extremada­mente raro en nuestra condición de hombres. De todos modos, como lo hemos dicho más arriba, el Yo que aparece en el horizonte del “Yo Pienso” no se da como productor de la es­pontaneidad consciente. La conciencia se pro­duce en frente de él y va hacia él, va a unirse con él. Eso es todo lo que se puede decir.

 

 

 

CONCLUSIÓN

 

Quisiéramos como conclusión presentar las tres indicaciones siguientes:

 

1°) La concepción del Ego que proponemos nos parece realizar la liberación del campo trascendental al mismo tiempo que su puri­ficación.

 

El campo trascendental, purificado de toda estructura egológica, recobra su limpidez pri­mera. En un sentido es una nada puesto que todos los objetos físicos, psico-físicos y psíqui­cos, todas las verdades, todos los valores, están fuera de él, puesto que mi Yo (Moi) ha cesado de formar parte de él. Pero esa nada es todo, puesto que es conciencia de todos esos objetos. No hay más vida interior en el sentido en que Brunschvicg [76] opone “vida interior” y “vida espiritual”, porque no hay nada que sea objeto y que pueda pertenecer al mismo tiempo a la intimidad de la conciencia. Las dudas, los remordimientos, las pretendidas “crisis de con­ciencia”, etc.; brevemente, toda la materia de los diarios íntimos se convierten en simples representaciones. Y tal vez se podría extraer de aquí algunos sanos preceptos de discreción moral. Pero, por otra parte, es necesario notar que, desde este punto de vista, mis sentimien­tos y mis estados, mi Ego mismo, cesan de ser mi propiedad exclusiva. Y para ser más preci­sos : hasta aquí se hacía una distinción radical entre la objetividad de una cosa espacio-tem­poral o de una verdad eterna y la subjetividad de los “estados” psíquicos. Pareciera que el su­jeto tuviese una posición privilegiada con respecto a sus propios estados. Cuando dos hombres, según esta concepción, hablan de una misma silla ellos hablan de una misma cosa, esta silla que el uno toma y levanta es la misma que el otro ve, y no sólo hay simple correspondencia de imágenes, hay un solo ob­jeto. Pero parecería que cuando Pablo trataba de comprender un estado psíquico de Pedro, no podía alcanzar ese estado, cuya aprehensión intuitiva pertenecía solamente a Pedro. No podía más que apuntar un equivalente, crear conceptos vacíos que tratarían vanamente de alcanzar una realidad sustraída por esencia a la intuición. La comprensión psicológica se hacía por analogía. La fenomenología en cam­bio nos ha enseñado que los estados son obje­tos,[77] que un sentimiento en tanto que tal (un amor o un odio) es un objeto trascendente que no podría contractarse en la unidad de inte­rioridad de una “conciencia”. De ahí que, si Pedro y Pablo hablan los dos del amor de Pe­dro, por ejemplo, no es cierto que uno hable en ciego y por analogía sobre lo que el otro apresa plenamente. Los dos hablan de la mis­ma cosa: la alcanzan sin duda por procesos diferentes, pero ambos son igualmente intui­tivos. Y el sentimiento de Pedro no es más cierto para Pedro que para Pablo. Tanto pa­ra uno como para el otro pertenece a la cate­goría de objetos que se puede poner en duda. Pero toda esta concepción profunda y nueva queda comprometida si el Yo (Moi) de Pedro, es Yo (Moi)  que odia o que ama permanece como una estructura esencial de la conciencia. El sentimiento, en efecto, permanece ligado a él. Ese sentimiento “se pegotea” (colle) al Yo (Moi). Si se trae el Yo (Moi) a la conciencia se arrastra al sentimiento con él. Nos ha pare­cido, al contrario, que el Yo (Moi) era un ob­jeto trascendente como el estado y que por lo mismo era accesible a dos tipos de intuición: una toma intuitiva por la conciencia de la cual es el Yo (Moi), una toma intuitiva menos cla­ra pero no menos intuitiva por otras concien­cias. En una palabra, el Yo (Moi) de Pedro es accesible a mi intuición como a la de Pedro y en los dos casos es el objeto de una evidencia inadecuada. Si es así, no queda más nada “de impenetrable” en Pedro, que no sea su con­ciencia misma. Pero ésta lo es radicalmente. Queremos decir que ella, no es solamente re­fractaria a la intuición, sino al pensamiento. No puedo concebir la conciencia de Pedro sin hacer de ella un objeto (puesto que no la con­cibo como siendo mi conciencia). No puedo concebirla porque tendría que pensarla como interioridad pura y trascendencia a la vez, lo que es imposible. Una conciencia no puede concebir a otra conciencia que no sea ella mis­ma. Podemos así distinguir, gracias a nuestra concepción del Yo (Moi), una esfera accesible a la psicología, en la cual, el método de obser­vación externa y el método introspectivo tie­nen los mismos derechos y se prestan una ayuda mutua —y una esfera trascendental pura solamente accesible a la fenomenología. Esta esfera trascendental es una esfera de existencia absoluta, es decir, de espontaneida­des puras, que no son nunca objetos y que se determinan por sí mismas a existir. En tanto que el Yo (Moi) es objeto, resulta evidente que jamás podría decir mi conciencia, es decir, la conciencia de mi Yo (Moi) (salvo en un sentido puramente designativo como por ejem­plo cuando digo: el día de mi bautismo). El Ego no es el propietario de la conciencia, es su objeto. Ciertamente, nosotros constituimos es­pontáneamente nuestros estados y nuestras acciones como producciones del Ego. Pero nuestros estados y acciones son también obje­tos. No tenemos jamás intuición directa de la espontaneidad de una conciencia instantánea como producida por el Ego. Esto sería imposi­ble. Solamente en el plano de las significacio­nes y de las hipótesis psicológicas, podemos concebir semejante producción —y este error no es posible sino porque en ese plano el Ego y la conciencia son apuntadas en el vacío. En este sentido si se comprende el “Yo pienso” de manera de hacer del pensamiento una produc­ción del Yo, es porque se ha constituido ya el pensamiento en pasividad y en estado, es decir, en objeto; se ha dejado el plano de la reflexión pura en el que el Ego aparece sin duda pero en. el horizonte de la espontaneidad. La acti­tud reflexiva está expresada correctamente por esta famosa frase de Rimbaud (en la carta del vidente): “Yo es otro”. El contexto prueba que simplemente ha querido decir que la es­pontaneidad de las conciencias no podría ema­nar del Yo, ella va hacia el Yo, se reúne con él, lo deja entrever bajo su espesor límpido pero ella se da ante todo como espontaneidad individuada e impersonal. La tesis comúnmen­te aceptada, según la cual nuestros pensa­mientos brotarían de un inconsciente imper­sonal y se “personalizarían” haciéndose cons­cientes nos parece una interpretación grosera y materialista de una intuición justa. Ha sido sostenida por los psicólogos[78] que habían comprendido bastante bien que la conciencia no “salía” del Yo, pero que no podían aceptar la idea de una espontaneidad que se produje­ra a sí misma. Esos psicólogos han imaginado ingenuamente que las conciencias espontáneas “salían” del inconsciente, en donde ellas ya existían, sin darse cuenta que no hacían más que hacer retroceder el problema de la exis­tencia, que es preciso terminar de formular; ellos lo habían oscurecido, puesto que la exis­tencia anterior de las espontaneidades en los límites preconscientes sería necesariamente una existencia pasiva.

 

Podemos entonces formular nuestra tesis: la conciencia trascendental es una espontanei­dad impersonal. Se determina en la existencia a cada instante sin que se pueda concebir nada antes de ella. De este modo cada instante de nuestra vida consciente nos revela una crea­ción ex-nihilo. No un arrancamiento nuevo, sino una existencia nueva. Hay algo de angus­tiante para cada uno de nosotros cuando que­remos alcanzar sobre el hecho esta creación inapresable de existencia de la que nosotros no somos los creadores. En este plano el hom­bre tiene la impresión de escaparse incesante­mente, de desbordarse, de sorprenderse en una riqueza siempre inesperada; y una vez más se encarga al inconsciente de dar cuenta de ese sobrepasamiento del Yo (Moi) por la con­ciencia. De hecho el Yo (Moi) no puede nada sobre esta espontaneidad, puesto que la volun­tad es un objeto que se constituye para y por esta espontaneidad. La voluntad se dirige a los estados, a los sentimientos o a las cosas, pe­ro no se vuelve jamás sobre la conciencia. Se comprende esto muy bien en algunos casos en que se ensaya querer una conciencia (yo quie­ro dormirme, no quiero pensar más en eso, etc.). En estos diferentes casos es preciso por esencia que la voluntad sea mantenida y con­servada por la conciencia radicalmente opues­ta a la que ella quería hacer nacer (si yo quie­ro dormirme, permanezco despierto, —si no quiero pensar en tal o cual acontecimiento, pienso precisamente por eso en él). Nos parece que esta espontaneidad monstruosa está en el origen de numerosas psicastenias. La con­ciencia se espanta de su propia espontaneidad porque la siente más allá de la libertad.[79] Esto se puede comprender claramente con un ejem­plo de Janet.[80] Una muchacha casada tenía terror, en cuanto su marido la dejaba sola, de asomarse a la ventana y de interpelar a los transeúntes al modo de las prostitutas. Ni su pasado, ni su carácter, podrían servir de expli­cación a semejante temor. Lo que ocurría sim­plemente, era que una circunstancia sin im­portancia (lectura, conversación, etc.) había determinado en ella lo que podría llamarse un vértigo de la posibilidad. Ella se encontraba monstruosamente libre y esta libertad vertigi­nosa se le aparecía en ocasión de ese gesto que tenía miedo de hacer. Pero este vértigo no es comprensible más que si la conciencia se apa­rece repentinamente a sí misma como desbor­dando infinitamente en sus posibilidades al yo que de ordinario le sirve de unidad.

 

Tal vez en efecto la función esencial del Ego es menos teórica que práctica. Hemos señalado en efecto que no estrecha la unidad de los fenómenos, que se limita a reflejar una unidad ideal, en tanto que la unidad concreta y real ha sido operada con anterioridad. Pero tal vez, su rol esencial sea enmascarar a la conciencia su propia espontaneidad.[81] Una descripción fenomenológica de la espontanei­dad, en efecto, mostraría que ésta hace impo­sible toda distinción entre acción y pasión y toda concepción de una autonomía de la vo­luntad. Estas nociones carecen de significa­ción fuera del plano donde toda actividad se da como emanando de una pasividad que ella trasciende, brevemente, sobre un plano donde el hombre se considere a la vez como sujeto y como objeto. Pero es por necesidad de esencia que no se puede distinguir entre espontaneidad voluntaria y espontaneidad involuntaria.

 

Todo ocurre pues como si la conciencia constituyese al Ego como una falsa represen­tación de sí misma, como si ella, se hipnoti­zara sobre este Ego que ella ha constituido, se absorbiera en él, como si lo convirtiera en su salvaguardia y su ley: es gracias al Ego en efecto, que una distinción podrá efectuarse entre lo posible y lo real, entre la apariencia y el ser, entre lo querido y lo soportado.

 

Pero puede ocurrir que la conciencia se pro­duzca repentinamente a sí misma sobre el pla­no reflexivo puro. No tal vez sin Ego, sino como escapando al Ego por todas partes, como domi­nándolo y sosteniéndolo fuera de ella por una creación continua. Sobre este plano no hay más distinción entre lo posible y lo real puesto que la apariencia es lo absoluto. No hay en­tonces más barreras, ni límites, ni nada que disimule la conciencia a sí misma. Entonces, la conciencia, apercibiendo lo que podría llamar­se la fatalidad de su espontaneidad,[82] se an­gustia de pronto. Es esta angustia absoluta y sin remedio, este miedo de sí, que nos parece constitutivo de la conciencia pura y el que da la clave del trastorno psicasténico del que ha­blábamos. Si el Yo del Yo pienso es estructura primera de la conciencia, esta angustia es im­posible. Por el contrario, si se adopta nuestro punto de vista, no solamente tendremos una explicación coherente de ese trastorno sino también un motivo permanente para efectuar la reducción fenomenológica. Se sabe que Fink, en su artículo de los Kantstudien, confiesa no sin melancolía que mientras se permanezca en la actitud “natural” no hay razón, no hay “motivo” para practicar la epojé. En efecto, esta actitud natural es perfectamente cohe­rente y no se podrá encontrarle esas contra­dicciones que, desde Platón, conducían al fi­lósofo a hacer una conversión filosófica. Así la epojé aparece en la fenomenología de Hus-serl como un milagro. Husserl mismo en las Meditaciones Cartesianas, hace una alusión muy vaga a ciertos motivos psicológicos que conducirían a efectuar la reducción. Pero es­tos motivos no parecen nada suficientes y so­bre todo la reducción no parece poder operarse más que al final de un largo estudio, aparece pues como una operación sabia, lo que le con­fiere una suerte de gratuidad. Por el contra­rio, si “la actitud natural” aparece enteramen­te como un esfuerzo que la conciencia hace para escaparse a sí misma proyectándose en el Yo (Moi) y absorbiéndose en él, y si este esfuerzo no queda nunca completamente re­compensado, si basta un acto simple de reflexión para que la espontaneidad consciente se arranque bruscamente del Yo y se dé como independiente, la epojé no es más un milagro, no es más un método intelectual ni un proce­dimiento del sabio: es una angustia que se impone a nosotros y que nosotros no podemos evitar, es a la vez un acontecimiento puro de origen trascendental y un accidente siempre posible de nuestra vida cotidiana.

 

2°) Esta concepción del Ego nos parece la única refutación posible del solipcismo.[83] La refutación que Husserl presenta en Formale und Traszendentale Logik y en las Meditacio­nes Cartesianas no nos parece dar cuenta de cierto determinado e inteligente solipcismo. En tanto que el Yo permanezca una estructura de la conciencia, podrá ser siempre posible oponer la conciencia con su Yo a todos los otros existentes. Y finalmente soy Yo (Moi) el que produce ese mundo. Poco importa si ciertas capas de ese mundo necesitan por su naturaleza misma de una relación con los otros. Esta relación puede ser una simple cua­lidad del mundo que yo creo y no me obliga de ningún modo a aceptar la existencia real de los otros Yo.

 

Pero si el yo deviene un trascendente, par­ticipa de todas las vicisitudes del mundo. No es un absoluto, él no ha creado el universo, cae como los otros existentes bajo el golpe de la epojé; y desde que el Yo carece de posición privilegiada el solipcismo se hace impensa­ble. En lugar de formularse, en efecto: “Sólo yo existo como absoluto”, debería enunciarse: “Sólo la conciencia absoluta existe como ab­soluto”, lo que evidentemente es un truismo. Mi Yo, en efecto, no constituye una certeza mayor para la conciencia que el Yo de los otros hombres. Es solamente más íntimo.

 

3°) Los teóricos de extrema izquierda a ve­ces han reprochado a la fenomenología el ser un idealismo y de ahogar la realidad en la olea­da de las ideas. Pero si el idealismo es la filoso­fía sin mal de Brunschvicg, si es una filosofía donde el esfuerzo de asimilación espiritual[84] no encuentra jamás resistencias exteriores, donde el sufrimiento, el hambre y la guerra se diluyen en un lento proceso de unificación de las ideas, nada sería más injusto que llamar idealistas a los fenomenólogos. Hace siglos, al contrario, que no se había sentido en la filoso­fía una corriente tan realista. Ellos han reco-locado al hombre en el mundo, le han de­vuelto el peso a todas sus angustias y a sus sufrimientos, a sus rebeliones también. Des­graciadamente, en tanto que el Yo siga sien­do estructura de la conciencia absoluta, se podrá todavía reprochar a la fenomenología el ser una “doctrina-refugio”, el colocar una parcela del hombre fuera del mundo desvian­do así la atención de los verdaderos problemas. Nos parece que este reproche no tendría más razón de ser, si se hace del Yo (Moi) una exis­tente rigurosamente contemporáneo del mun­do y cuya existencia tenga las mismas carac­terísticas esenciales que el mundo. Siempre me ha parecido que una hipótesis de trabajo tan fecunda como el materialismo histórico no exige de ningún modo como fundamento esa absurdidad que es el materialismo metafísico.[85] No es necesario, en efecto, que el objeto preceda al sujeto para que los pseudo-valores espirituales se desvanezcan y para que la mo­ral reencuentre sus bases en la realidad. Basta que el Yo (Moi) sea contemporáneo del Mun­do y que la dualidad sujeto-objeto que es pu­ramente lógica, desaparezca definitivamente de las preocupaciones filosóficas. El Mundo no ha creado al Yo (Moi), el Yo (Moi) no ha creado al Mundo: uno y otro son objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y es por ella que ambos se encuentran ligados. Esta conciencia absoluta, desde el momento en que queda purificada del Yo, no tiene más nada que se parezca a un sujeto, tampoco es una recolección de representaciones: es simplemen­te una condición primera y una fuente abso­luta de existencia. Y la relación de interdepen­dencia que establece entre el Yo (Moi) y el Mundo es suficiente para que el Yo (Moi) apa­rezca como en “peligro” delante del Mundo, para que el yo (Moi) (indirectamente y por intermedio de los estados) extraiga del Mundo todo su contenido. No es necesario otra cosa para fundar filosóficamente una moral y una política absolutamente positiva”.[86]

 

 

[1] Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1966, p. 200.

[2] Crítica de la razón pura, Analítica trascenden­tal, Libro I, Cap. II, Segunda Sección, parágrafo 16: “De la unidad primitivamente sintética de la aper­cepción”. Ed. Sopeña, Buenos Aires, 1945, p. 132.

[3] El neo-kantismo está representado por Lachelier y Brunschvicg; el empirio-criticismo por Mach; en cuanto a Víctor Brochard (1848-1907), no era solamente historiador de la filosofía antigua, era también autor de una tesis: De l’Erreur (1879)  y de diversos artículos de filosofía o de moral, reco­gidos en la última parte de la obra Etudes de philo-sophie ancienne et de philosophie moderne (Vrin, 1954).

[4] Boutroux, La philosophie de Kant, curso dic­tado en la Sorbona en 1896-1897; París, Vrin, 1926.

[5] Emplearé aquí el término “conciencia” para traducir la palabra alemana “Bewusstein”, que sig­nifica, a la vez, la conciencia total, la mónada y cada momento de esta conciencia. La expresión “es­tado de conciencia” me parece Inexacta a causa de la pasividad que introduce a la conciencia.

[6] En L’lmagination  (P. U. F., 1936), Sartre, a propósito del problema singular de la imagen, ex­trae los rasgos generales de la revolución filosófica que significó la aparición de la fenomenología. Co­mo aquí, él insiste sobre la fecundidad de un méto­do que quiere sea descriptivo, aun cuando los “he­chos” que le ofrece la intuición sean esencias. “La fenomenología es una descripción de las estructuras de la conciencia trascendental fundada en la intui­ción de las esencias  de tales estructuras”:  J. P. Sartre, La Imaginación, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1967, cap. IV, “Husserl”, p. 113.

[7] Husserl desarrolla este proyecto en La filoso­fía como ciencia estricta (1911).

[8] “En los actos de intuición inmediata intuimos un “ello mismo” “. Ideas relativas a una fenomeno­logía pura y una filosofía fenomenología (en ade­lante Ideas I). Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1962, parágrafo 43, p. 98. Husserl dice tam bien que la cosa nos es dada “en carne y hueso”, y también “originalmente”, “en el original”.

[9] Husserl diría: una ciencia de esencias. Pero para el punto de vista en que nos colocamos, quiere decir lo mismo.

[10] “Ciencias de hechos” y “ciencias de esencias” —o aún “ciencia eidética”, estas expresiones se refie­ren aquí a lo mismo. Efectivamente, Sartre no se refiere, por el momento, a la oposición —que es, por otra parte, esencial— entre hecho empírico y esen­cia, sino a aquella —más global— que existe entre problemas de hecho y problemas de derecho. Ahora bien, hecho y esencia aparecen en bloque como algo dado, y lo esencial (aquí) es, precisamente, que la fenomenología sea la ciencia de lo dado (material o ideal, poco importa entonces) frente a la perspec­tiva kantiana que plantea la cuestión de puro dere­cho. Es porque apunta a un dado, a un conjunto de hechos, que la fenomenología es una ciencia des­criptiva. Por otra parte, si bien es verdad que Hus­serl quiso fundar una “ciencia de esencias” o “ei­dética”, es necesario considerar, especialmente aquí, que esas esencias son libradas con certeza, en una visión inmediata, exactamente como lo serían los objetos. Desde este punto de vista son hechos (Idea­les).

“La esencia (eidos) es un objeto de una nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura (…). Tam­bién la intuición esencial es rigurosamente intuición, como el objeto eidético es rigurosamente objeto”, Ideas I, parágrafo 3, p. 21.

[11] La epojé, la reducción fenomenológica, es la puesta entre paréntesis de la actitud natural, que siempre es la marca de un realismo espontáneo; también Sartre designa, después de Husserl, esta conciencia natural con la expresión “conciencia in-tramundana”. Con respecto a la o las reducciones, ver Ideas I, cap. IV de la II sección, parágrafos 56 a 62. Y las Meditaciones Cartesianas, parágrafo 8

[12] Principalmente aquellas de Ideas I

[13] “Para mí, el yo que medita, el yo que encon­trándose y permaneciendo en la epojé se pone a sí mismo exclusivamente como fundamento del valor de todos los fundamentos y valores objetivos, no hay, pues, ni yo psicológico, ni fenómenos psíquicos en el sentido de la psicología, esto es, como partes integrantes de seres psicofísicos humanos”. Medi­taciones Cartesianas, Ed. El Colegio de México, Mé­xico, 1942, parágrafo 11, p. 43-44.

[14] El problema se encuentra planteado por Hus­serl en el parágrafo 11 de las Meditaciones Carte­sianas que ya hemos citado y titulado “El yo psico­lógico y el yo trascendental”. En efecto, al pasaje citado en la nota 10, Husserl agrega inmediatamen­te: “Mediante la epojé fenomenológica, reduzco mi yo humano natural y mi vida psíquica —el reino de mi propia experiencia psicológica — a mi yo feno-menológico-trascendental, al reino de la experiencia fenomenológica trascendental del yo”. Ahora bien, de ese yo trascendental, él afirma que nunca se lo puede reducir.

[15] Sartre designa con el concepto de “Yo” (Je) a la personalidad en su aspecto activo; por “Yo” (Moi) entiende  la totalidad concreta psico-física de  la misma personalidad. Entendiendo bien que el Yo (Je) y el Yo (Moi) no son sino uno, que constituyen el Ego, del cual sólo son dos faces. Cf. nota 52.

El estatus del Ego que aquí se discute está adqui­rido en El Ser y la Nada, Ed. Ibero-Americana, Bue­nos Aires, 1948, Tomo I, p. 232 y sgts.

[16] Las consecuencias enumeradas constituyen el fondo de la tesis que Sartre va a defender en oposi­ción con los últimos trabajos de Husserl.

[17] Investigaciones Lógicas: “El mí puro y el te­ner conciencia”. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1929. La evolución de Husserl se siente hasta en el mismo interior de las Investigaciones Lógicas. En efecto, Husserl escribe: “Debo reconocer, por otra parte, que no puedo absolutamente llegar a des­cubrir ese yo primitivo en tanto que centro de refe­rencia necesario”. A lo cual agregó (desgraciada­mente) en la segunda edición, de 1913, la nota si­guiente: “Desde entonces aprendí a encontrarlo, o más bien aprendí que es necesario dejarse retener, en la aprehensión pura de lo dado, por el miedo a caer en los excesos de la metafísica del yo”.

[18] Cf. Ideas I, parágrafo 80, para la imagen de las radiaciones, y especialmente el parágrafo 57:  “La cuestión de la desconexión del yo”, p. 132. También ver la 4a. de las Meditaciones Cartesianas, relativa a los problemas constitutivos del ego trascendental.

[19] Para Sartre la hipótesis de un Yo trascenden­tal como núcleo personal unificador y fundador de toda conciencia, es  supérflua. Para él solamente hay un campo trascendental pre-personal o imper­sonal. Trascendente y trascendental no son tomados por él en un sentido kantiano, sino más bien en un sentido husserliano, tal como se los define, por ejem plo, en el parágrafo 11 de las Meditaciones Cartesia­nas. Es trascendental el campo que constituyen las conciencias originarias dadoras de sentido. Es nece­sario señalar que Sartre abandonará este término (¿muy kantiano?), el cual ya no se encuentra más en El Ser y la Nada. En éste la conciencia es consi­derada según que sea irreflexiva o reflexiva, posi-cional o no-posicional de sí. No hay más Ego y ni siquiera campo trascendental. Por el contrario, la trascedencia del Ego permanece como una tesis fundamental. Las nociones de trascendencia y de intencionalidad son, en efecto, correlativas. “La tras­cendencia es estructura constitutiva de la concien­cia”, dice en El Ser y la Nada, vale decir que de golpe la conciencia se arranca a sí misma para lle­varse hacia los objetos. Es lo que significa la famosa afirmación “Toda conciencia es conciencia de algo””. Correlativamente son llamados trascendentes a la conciencia el mundo y sus objetos (físicos, cultura­les, etc), en tanto que ellos están, por definición, fuera de la conciencia, y son el Otro absoluto para ella.

[20] Sobre la intencionalidad ver Ideas I,, parágra­fo 84,   “La  intencionalidad,  tema  fenomenológico capital”, p. 198; también el artículo de Sartre apa­recido en: El hombre y las cosas, Ed. Losada, Bue­nos Aires, 1965. titulado “Una idea fundamental de la filosofía de Husserl: la intencionalidad”  p. 25.

[21] Sobre la auto-constitución del tiempo feno­menológico ver la Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, Ed. Nova, Buenos Aires, 1959, parágrafo 39, “La doble intencionalidad de la reten­ción y la constitución de la corriente conciencia!”, p. 129, donde Husserl explica que “el flujo de la con­ciencia constituye su propia unidad”.

[22] Cf. la 4a. de las Meditaciones Cartesianas, pa­rágrafo 37, “El tiempo como forma universal de toda génesis egológica”, p. 134.

[23] “Por sustancia entiendo lo que es en sí y es concebido por sí, es decir aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado”, Etica, 1a. parte, definición ni.

Sartre dice: “Pero la conciencia es conciencia en todas sus partes. Ella no podría entonces ser limita­da sino por ella misma.” El Ser y la Nada, ler. Tomo, Introducción, p. 24.

[24] “Mas, precisamente porque se trata ahora de un absoluto de existencia y no de conocimiento, es­capa a la famosa objeción según la cual un absolu­to conocido no es ya un absoluto, porque deviene relativo al conocimiento que se tiene de él. De hecho, lo absoluto no es aquí el resultado de una construc­ción lógica sobre el terreno del conocimiento, sino el sujeto de la más concreta ds las experiencias. Y él no es relativo a esta experiencia, puesto que es esta experiencia. También es un absoluto no sustan­cial”, El Ser y la Nada, Tomo I, p. 26.

[25] “La conciencia es conciencia de alguna cosa: esto  significa que la trascendencia es  estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la con­ciencia nace dirigida sobre un ser que no es ella(…) la conciencia implica en su ser, un ser no conscien­te y transfenomenal (…), la conciencia es un ser para el cual se da en su ser la cuestión de su ser en tanto que este ser implique otro ser diferente de él.” El Ser y la Nada, Tomo I, p.32-33.

[26] “…toda conciencia posiclonal  del objeto es al mismo tiempo consciencia posicional de sí misma” El Ser y la Nada, Tomo I, p. 21.

[27]“… no existe en el dominio psíquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser (…). estos mismos fenómenos (que el psicólogo por cierto hace depen­der de lo psíquico) no constituyen un ser que apa­recería a su vez por medio de fenómenos…”, Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Ed. Nova; Buenos Aires, 1962, p. 35.

“El pensamiento moderno ha realizado un progre­so considerable al reducir la existencia a la serie de apariciones que la manifiestan (…). El dualis­mo del ser y del parecer no podrá en lo sucesivo hallar derecho de ciudadanía en filosofía (…). Porque el ser de algo existente es precisamente su apariencia. Así llegamos nosotros a la idea de fenómeno, tal como puede encontrarse por ejemplo, en la “Fenomenología” de Husserl o de Heidegger, el fenómeno o lo relativo-absoluto (…). El fenómeno no puede ser estudiado y descripto en cuanto tal, porque él es absolutamente indicativo de sí mismo”. El Ser y la Nada, Tomo I, pags. 11 y 12.

[28] Orientación que señalan la 4a. de las Medita­ciones Cartesianas, que trata de “la plenitud con­creta del Yo como Mónada”, y la 5a. Meditación, ti­tulada  “Determinación del  dominio  trascendental como intersubjetividad monadológica”  (en la cita­da publicación en castellano no aparece la 5a. Medi­tación ).

[29] Las dificultades que entrañan la concepción husserliana  de  la  conciencia  trascendental como archi-región han sido recordadas recientemente en un artículo de J. Derrida aparecido en Les études philosophiques   (1963):   “Phánomenologische   Psy-chologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, par Ed. Husserl”. J. Derrida escribe: “Mi Yo trascendental es radicalmente diferente, precisa Husserl, de mi Yo natural y humano; y sin embargo no se distingue en nada de él (…). El Yo (trascendental) no es otro. No es, sobre todo, el fantasma metafísico o formal del yo empírico. Lo que conduciría a denunciar la Imagen teorética y la metáfora del Yo espectador absoluto de su propia psique, todo este lenguaje ana­lógico  del  cual a veces debe poder servirse para anunciar la reducción trascendental y para describir ese ‘objeto’ insólito que es el yo psíquico frente al Ego trascendental absoluto”.

[30] Por ejemplo en el Anexo XII: “La conciencia interna y la aprehensión de viviencias”, p. 193.

[31] Con el “Yo soy” aprehendo una evidencia apo-díctica, dice  Husserl  todavía en las Meditaciones Cartesianas.

[32] Para resumir, un análisis fenomenológlco de la conciencia  discernirá tres grados de conciencia:

1°) un primer grado al nivel de la conciencia Irreflexiva, no posicional de sí, porque es conciencia de sí en tanto que conciencia de un objeto trascendente.

Con el cogito:

2°) un segundo grado: la conciencia reflexio­nante es no-posicional de sí misma, pero po­sicional de la conciencia reflexiva.

3°) un tercer grado, que es un acto tético en un segundo grado, por el cual la conciencia re­flexionante deviene posicional de sí.

Dicho de otra manera, al nivel del segundo grado hay actos Irreflexivos de reflexión.

En cuanto a la autonomía de la conciencia Irre­flexiva, ella está firmemente señalada en la Intro­ducción a El Ser y la Nada.

[33] En la introducción a Ideas I, Husserl declara que para la fenomenología “es necesaria una nue­va forma de actitud completamente distinta de las actitudes de la experiencia y el pensamiento natu­rales”, p. 9; y en el parágrafo 31, titulado “Cambio radical de la tesis natural…”, p. 69, explícita esta afirmación.

[34] Husserl recurre a recuerdos no-téticos de con­ciencias no-téticas, en la Fenomenología de la con­ciencia del tiempo inmanente.

[35] Titchener (1867-1927) es un psicólogo anglo­americano. Alumno de Wundt, que se consagra a la psicología experimental, y en especial ejerce influ­encia sobre la psicología anglo-sajona.

Se pueden citar de él: An outline of psychology (1896); Lehrbuch der psychologie (aquí citado) (1910-12); Experimental psychology (1927).

[36] Sartre se refiere aquí a la teoría fenomenoló-gica de la percepción por “cortes” o “esbozos”, en alemán “Abschattungen”, cf. Ideas I, parágrafo 41: “Con necesidad esencial corresponde a la conciencia empírica omnilateral, que se confirma a sí misma en una unidad continuada, de la misma cosa, un complicado sistema de multiplicidades continua de apariencias, matices y escorzos, en las cuales se ma­tizan o escorzan en continuidades bien determina­das todos los factores objetivos que caen dentro del campo de la percepción con el carácter de lo que se da en su propia persona”, p. 93.

Sartre opone pensamiento y percepción, por ejem­plo en Lo Imaginario, Ed. Ibero Americana, Buenos Aires, 1948; “Se trata de fenómenos radicalmente distintos: uno es saber consciente de sí mismo que se coloca de golpe en el centro del objeto; el otro, es unidad sintética de una multiplicidad de apa­riencias, que lentamente realiza su aprendizaje,” p. 19.

[37] Husserl parece  haberlo presentido, pero no se detiene en esta intuición. Sin embargo en el pa­rágrafo 54 de las Ideas I, escribe: “Con seguridad es concebible una conciencia sin cuerpo, y, por paradó­jico que suene, también una conciencia sin alma, no personal, es decir, una corriente de vivencias en que no se constituyen las unidades intencionales de experiencia, cuerpo, alma, sujeto-yo empírico, o en que todos estos conceptos empíricos, y por ende tam­bién el de vivencia en sentido psicológico (vivencia de una persona, de un yo animado) no tengan apoyo alguno, ni en todo caso validez alguna”, p. 128.

[38] Es lo que nunca reconocerá Husserl.

“Entre las peculiaridades esenciales y universa­les del dominio trascendentalmente purificado de las vivencias compete en verdad un primer lugar a la referencia de toda vivencia al yo “puro”. Todo “cogito”, todo acto en un sentido señalado, se ca­racteriza por ser un acto del yo, “procede del yo”, que “vive” en él “actualmente”(…). .. .no hay des­conexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto “puro” del acto: el ‘estar dirigido a’, ‘estar ocupado con’, ‘tomar posición relativamente a’, ‘ex­perimentar, padecer” algo, encierra necesariamente en su esencia esto: ser, justo, un ‘desde el yo’, o, en un rayo de dirección Inversa, ‘hacia el yo’, y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada ninguna re­ducción”, Ideas I, parágrafo 80, p. 189-90.

Igualmente en la 1a. de las Meditaciones Cartesia­nas, parágrafo 8, después de la reducción “me ob­tengo a mi mismo como el ego puro con la corriente de mis cogitaciones”, p. 38.

[39] Los distintos tipos de evidencia son definidos en las Ideas I, parágrafo 3, y la 19 de las Meditacio­nes Cartesianas, parágrafo 6.

[40] Fink, Die phanomenologische Philosophie E Husserl in der gegenwärtigen Kritik, en Kantstudien (1933).

[41] “El amor propio es el amor de sí mismo y de todas las cosas por sí; vuelve a los hombres idóla­tras de sí mismos y si la fortuna les diera los medios los volvería tiranos de los otros; nunca descansa fuera de sí y no se detiene en los sujetos extranje-jeros sino como las abejas en las flores, para ex­traer de ellos aquello que les es propio. Nada más impetuosos que sus deseos, nada más oculto que sus proyectos, nada tan hábil como sus conductas: sus flexibilidades no pueden representarse, sus transformaciones superan las de las metamorfosis y sus refinamientos los de la química. No se puede sondear la profundidad, ni atravesar las tinieblas de sus abismos”, La Rochefoucauld, Máximes, Supple-raents de 1963.

[42] Sobre la doble forma de existencia siempre posible para una conciencia y que garantiza la auto­nomía de lo prereflexivo, cf. El Ser y la Nada, Intro­ducción.

[43] La descripción fenomenológlca del deseo es de­sarrollada en El Ser y la Nada, III Tomo, p. 213 y sgtes.

[44] De la misma manera la emoción es una con­ducta irreflexiva, no inconsciente sino consciente de si misma no-téticamente, y su manera de ser téticamente consciente de sí misma consiste en tras­cenderse y aprehenderse sobre el mundo como una cualidad de las cosas. La emoción es una “transfor­mación del mundo”, según el Esbozo de una teoría de las emociones, Ed. Facultad de Filosofía y Humani­dades, Córdoba, 1959.

[45] Respecto al problema que plantea el incons­ciente freudiano, ver en El Ser y la Nada el capítulo titulado “La mala fe”, Tomo I, capítulo II, p. 100; y la 4a. parte, cap. II, I, Tomo III, p. 187, “El psicoa­nálisis existencia!’. Ver la nota 74.

[46] Sartre siempre insistirá sobre esta autonomía de la conciencia irreflexiva, que encuentra su fun­damento en la intencionalidad esencial de las con­ciencias. Esta concepción de la prioridad ontológica de lo irreflexivo sobre lo reflexivo quedará como algo central en sus obras ulteriores, en particular en La imaginación (la imagen es una evidencia an-ti-predicativa), en la Teoría de las emociones, Lo imaginario y El Ser y la Nada, porque ella constitu­ye el único medio radical de eliminar todo idea­lismo.

[47] De la misma manera el perverso, al sustituir con su deseo como deseable a este-objeto-deseable, de inmediato lo envenena. En todo caso lo hace sufrir una alteración fundamental en la relación al deseo ingenuo.

[48] Los términos “noema” (noemático) y “nóesis” vienen de la fenomenología de Husserl. Ver Ideas I, Sección tercera, cap. III. Sartre da una misma defi­nición voluntariamente simplificada en La imagi­nación, 4, p. 122, “El fenomenólogo, en efecto, ha­biendo puesto al mundo ‘entre paréntesis’, no lo ha perdido por eso. La distinción conciencia-mundo ha perdido su sentido. Ahora el corte se hace de otra manera. Se distingue el conjunto de los elementos reales de la síntesis consciente (la hylé y los dife­rentes actos intencionales que la animan) y, por otra parte, el ‘sentido’ que habita esa conciencia. La realidad psíquica concreta será denominada nóesis y el sentido que viene a habitarla nóema. Por ejem­plo ‘árbol-en-flor-percibido’ es el nóema de la per­cepción que tengo en este momento. Pero este ‘senti­do noemático’ que pertenece a cada conciencia real no es en sí mismo nada real”.

[49] Cf. Zeitbewusstein, passim.

[50] El problema de la relación del Ego con los estados, las acciones y las cualidades, que tematiza esta segunda parte, será retomado brevemente en El Ser y la Nada, en el capítulo “La temporalidad”, Tomo I, p. 178 y sgtes.

[51] Cf. el odio como posibilidad de mi relación con otro. El Ser y la Nada, T. II, p. 233 y sgtes.

[52] Erlebnis: experiencia vivida

vivido intencional

 

Para la significación de éste término Sartre, en una nota de La imaginación, p. 116, envía al pará­grafo 36 de las Ideas I, p. 81, y agrega: “Erlebnis, término intraducibie en francés, viene del verbo erleben. ‘Etwas erleben’ significa ‘vivir alguna cosa’. Erlebnis tendría aproximadamente el sentido de ‘vi­vido’ (vécu) en el sentido que le dan los bergsonia-nos”.

[53] “Lo cierto” y “Lo probable” constituyen las dos grandes partes del estudio sobre Lo Imaginarlo. Sólo son ciertos mis “conciencias-de” en su movi­miento espontáneo de elan hacia las cosas; la para­doja de esas conciencias en primer grado es que ellas se aprehenden simultáneamente como interio­ridades puras y como explosiones hacia las cosas, en el afuera. Fuera de estas, todo objeto, como obje­to para la conciencia, ya sea mi odio o esta mesa, permanecerá siempre dudoso, pues ninguna intui­ción podrá jamás dármelo de una vez para siempre en su totalidad.

[54] Sartre comprueba aquí por primera vez la aparición en la conciencia del proceso mágico. Es­tudiará (en 1939) la conducta mágica singular que es la emoción, huida irreflexiva de una conciencia delante un mundo que la rodea violentamente y que ella querría anonadar.

[55] Lo imposible, cf. El Ser y la Nada: “El para sí y el ser de los posibles”, Tomo I, p. 164; y “Cualidad y cantidad, potencialidad y utensilidad”, ídem, p. 279 y sgtes.

[56] Pero puede ser también apuntado y alcan­zado a través de la percepción de los comportamien­tos. Contamos con poder explicarnos[56] en otro lado sobre la identidad profunda de iodos los métodos psicológicos.

[57] El Ser y la Nada toma explícitamente la con­tinuación de las conclusiones de este ensayo. En el capítulo titulado “El yo y el circuito de la ipseidad”, Tomo I, p. 174 y sgtes., el Ego pasa definitivamente al lado del en-sí, quien deviene la razón de ser de su trascendencia, tal como es establecida aquí. “He­mos tratado de mostrar en un artículo de Recher-ches phüosophiques que el Ego no pertenecía al do­minio del Para-sí. No volveremos sobre la cuestión. Notemos sólo aquí la razón de la trascendencia del Ego: como polo unificador de los “Erlebnisse”, el Ego en-sí, no para-sí. Si formara parte ‘de la con­ciencia’, en efecto, él sería el propio fundamento de sí mismo en la traslucidad de lo inmediato. Pero en­tonces, sería lo que no es y no sería lo que es, lo que no es en modo alguno el modo de ser del yo. En efecto, la conciencia que yo tengo del yo, no lo ago­ta jamás y no es ella tampoco la que lo hace venir a la existencia: el yo se da siempre como habiendo sido antes que ella, y al mismo tiempo como pose­yendo profundidades que deben ser reveladas poco a poco. Así el Ego aparece a la conciencia como un en-sí trascendente, como una existencia del mundo humano, no como de la conciencia’, p. 174.

[58] ideen, § 131, p. 270.

[59] Pues no es del todo cierto que en la percepción de una cosa cada conciencia (de las cualidades de esta cosa) se vincule de golpe a otra cosa que sí. En efecto, esto no sucede porque hay, precisamente, una autonomía de la conciencia irreflexiva.

[60] Husserl toma el ejemplo de la melodía en la Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanen­te, parágrafo 14, p. 83.

[61] Para que el mundo aparezca en la lontananza de las cosas, es necesario que exploten nuestras ca­tegorías habituales de aprehensión del mundo. Su aprehensión no nos ofrece, en efecto, sino el mundo espacio-temporal de la ciencia. Pero a veces sucede que surge otro mundo, presencia desnuda, detrás de los Instrumentos quebrados.

[62] Se trata de nuevo de La Psyché. Ver la nota 52.

[63] El deseo es descripto por Sartre en El Ser y la Nada como una “conducta de hechizo”, Tomo II, p. 254.

[64] “Esta ambigüedad es revelada por la teoría de Bergson sobre la conciencia que dura y que es ‘multiplicidad de interpenetración”. Lo que Bergson alcanza aquí, es lo psíquico, no la conciencia conce­bida como Para-sí”. El Ser y la Nada, Tomo I, p. 253.

[65] Es por esta causa que el Ego desempeña un gran papel en el aprisionamiento de la conciencia por sí-misma, vale decir en las conductas de la mala fe. Cf. El Ser y la Nada, Primera parte, cap. II, p. 100 y sgtes.

[66] Sartre analizará en Lo imaginario las impli­caciones de los juegos de la conciencia que proceden de la reificación del sentido. La mímica expresiva, por ejemplo, puede envolver una relación de pose­sión, en un sentido mágico, entre el sentido a ve-hiculizar y la materia en la que él se desliza (ros­tro, carne, cuerpo): “…un imitador es un poseí­do’, p. 52.

[67] Así “…el deseo me compromete;  soy cóm­plice de mi deseo”, El Ser y la Nada, Tomo II, p. 245.

[68] Cf. la “Introducción. A la búsqueda del ser”, Tomo I, p. 11 y sgtes., de El Ser y la Nada.

[69] En la unidad de una cogitatio concreta, según las Ideas I, parágrafo 38.

Pero Husserl asimila la tesis de mi vivido personal a la tesis de mi yo puro, como parejamente necesa­rias e indubitables, para oponerlas juntas a la te­sis contingente del mundo. Es decir que no coloca el Ego en el dominio de lo trascendente psíquico.

[70] En un artículo de la N. R. F., tal vez Sur un nouveau Mal du Siècle, aparecido en 1924 y reprodu­cido en Essais critiques, Gallimard, 1931, p. 14; es un tema familiar a Marcel Arland, en el mismo li­bro ver su ensayo sobre Oscar Wilde, p. 118.

[71] Cf. el análisis del “apasionado” hecho por Si-mone de Beauvoir en Para una moral de la ambi­güedad, Ed. Schapire, Buenos Aires, 1956; y el Ser y la Nada. “La mala fe”, Tomo I, p. 100.

[72] Como en el caso, en que el apasionado, queriendo significar que no sabe hasta dónde será arrastrado por su pasión, dice: “Yo tengo miedo de mi”.

[73] Porque “ese como objeto que yo aparezco a otro”, tal como lo muestra El Ser y la Nada.

[74] Cf. El Ser y la Nada. Tercera parte, Cap. II, “El cuerpo”, Tomo II, p. 129 y sgtes. “La profundidad de ser de mi cuerpo para mí es ese perpetuo ‘ex­terior’ de mi ‘interior’ más íntimo”. Tomo n, p. 196.

[75] Respecto a la empresa de Descartes, remitirse al artículo titulado “La libertad cartesiana”, en El hombre y las cosas, p. 232.

[76] León Brunschvigc, Vie intérieure et Vie spi-rituelle. Comunicación al Congreso Internacional de Filosofía de Napoles (mayo de 1924), reproducido en la Revue de Métaphysique et de Morale, abril-junio de 1925, y después recogido en Ecrits philosophiques, Tomo II, P. U. F., 1954.

[77] Toda Erlebnis es accesible a la reflexión: es­ta afirmación explica la renovación de la psicología a causa del método descriptivo fenomenológico. En efecto, ella funda los estudios reflexivos de lo irre­flexivo, como los de la emoción, de lo imaginarlo o, inclusive, los de El Ser y la Nada. Estos últimos no son, en efecto, sino la puesta en práctica de las con­clusiones del ensayo sobre La trascendencia del Ego. Lo mismo podemos decir de su estudio no publicado sobre La Psyché.

[78] Aquí Sartre hace alusión a los freudianos. 98

[79] Parece que en la época en que Sartre escri­bía el ensayo sobre el Ego (1934) aún no le daba al concepto de libertad la extensión que será la suya en El Ser y la Nada. En caso contrario, ¿cómo comprender una frase como la siguiente?: “La con­ciencia se espanta de su propia espontaneidad por­que ella la siente más allá de la libertad”. La li­bertad, aquí, se comprende por analogía con la res­ponsabilidad y la voluntad, a las cuales ha sido he­cha alusión, vale decir que ella está restringida a la esfera trascendente de la ética. En consecuencia Sartre puede ver en ella, según su expresión en este Ensayo, un “caso especial” en el interior del campo trascendental que constituyen las esponta­neidades inmediatas. La libertad es a la espontanei­dad lo que el Ego y lo psíquico en general son a la conciencia trascendental impersonal.

En El Ser y la Nada, libertad y espontaneidad se vuelven a juntar. La libertad deviene coextensiva a toda la conciencia. Por supuesto, la libertad es tam-bién un concepto ético —inclusive es el concepto fundador de la ética— en tanto que mi acto es su expresión. Pero el acto libre se funda en una libertad más salvaje que es la estructura misma de la con­ciencia en su pura transparencia. Más que un concepto la libertad es “la tela de mi ser”, e¡la me atraviesa de parte a parte.

Cf. El Ser y la Nada, Cuarta parte, cap. I, “Ser y hacer: la libertad”, Tomo III, p. 9 y sgtes.

[80] Este ejemplo está tomado de la obra de P. Janet, Les névroses.

Lo que dice Sartre aquí y lo que dice del incons­ciente en general en su Ensayo sobre el Ego, permi­te medir la distancia que lo separa actualmente de sus posiciones en 1934, en lo que concierne al psi­coanálisis. Es necesario subrayar la importancia de este cambio. La evolución es ya neta cuando publica su ensayo sobre Baudelaire (1947); hoy ha total­mente reconsiderado los problemas que plantean neurosis y psicosis, y no las explicaría de una ma­nera tan simplista como en 1934. En particular es­tima infantil su antigua interpretación de la acti­tud neurótica de la “joven casada” atendida por Janet; ya no diría que “nada en su educación, en su pasado o en su carácter, puede servir de expli­cación”, abandonaría así la noción de explicación por la de comprensión dialéctica que debe necesaria­mente realizarse a partir de ese pasado, esa educa­ción y ese carácter.

Simone de Beauvoir en La plenitud de la vida da las razones que antaño tenía Sartre para rechazar el psicoanálisis, p. 24-25, y 140 y sgtes.

[81] De allí la posibilidad ontológica de esas con­ductas de mala fe.

[82] Cf. El Ser y la Nada, T III, “Libertad y res-ponsabiidad”, p. 181 y sgtes.: “…el hombre, por estar condenado a ser libre, lleva todo el peso del mundo sobre sus espaldas; es responsable del mun­do y de sí mismo en cuanto manera de ser”, p. 181-182.

[83] Cf. El Ser y la Nada, Tomo II, “El escollo del solipsismo”, p. 10, y en particular “Husserl, Hegel, Heidegger”, p. 24, donde Sartre desarrolla y critica los ensayos de refutación del solipsismo expuestos por Husserl en su Lógica formal y lógica trascen­dental y en las Meditaciones Cartesianas. Sartre re­conoce que la solución propuesta en el Ensayo sobre la trascendencia del Ego era insuficiente: “Tiempo atrás creí poder librarme del solipsismo refutando a Husserl la existencia de su ‘Ego’ trascendental. Me parecía entonces que no quedaría nada en mi con­ciencia que fuera  privilegiado con relación a los otros, ya que la vaciaba de su sujeto. Pero, de hecho, aunque    sigo    persuadido    de    que    la    hipótesis de un sujeto trascendental es inútil y nefasta, su abandono no permite avanzar un solo paso en el problema de la existencia del prójimo. Aunque fue­ra del Ego empírico no hubiera ninguna otra cosa que la conciencia de ese Ego —es decir, un campo trascendental sin sujeto— no sería menos cierto que mi afirmación del prójimo postula y reclama la existencia, más allá del mundo, de un campo tras­cendental semejante; y, por consiguiente, la única manera de liberarse del solipsismo sería, también aquí, probar que mi conciencia trascendental, en su ser mismo, se encuentra afectada por la existen­cia extramundana de otras conciencias del mismo tipo.

Así, por haber reducido el ser a una serie de sig­nificaciones, la única relación que Husserl ha podido establecer entre mi ser y el de los demás se encuen­tra en la relación del conocimiento; así pues no pudo liberarse, como tampoco Kant, del solipsismo”, p. 27-28.

Es necesario referirse, para descartar definitiva­mente el solipsismo, a la intuición de Hegel que consiste en “hacerme depender del otro en mi ser”, y radicalizarla. Sartre da sus conclusiones en Tomo II, p. 50 y sgtes.

[84] Es la  “filosofía alimenticia” denunciada en el artículo sobre la intencionalidad.

[85] Sartre hace la crítica de este materialismo absurdo en “Materialismo y revolución”, en La re­pública del silencio, Ed. Losada, 1965, p. 89 y sgtes.

[86] Numerosos artículos de Situations I a IV, los Entretiens sur la politique, y especialmente la Crí­tica de la razón dialéctica, testimonian la continui­dad, en Sartre, de las preocupaciones éticas y po­líticas aquí fundadas fenomenológicamente.