Tatian, Diego – La cautela del salvaje – Amistad

 

Tatian, Diego – La cautela del salvaje

AMISTAD

 

 

Desde el gran discurso aristotélico en la Ética a Nicómaco, la amistad ha sido un objeto eminente de reflexión filosófica. Se trataría, en general, de un motivo perteneciente al orden de la filosofía práctica, vinculado en particular con la ética y, más problemáticamente, con la política. ¿Cómo ha articulado la tradición estos dos conceptos, el de amistad y el de política? Jacques Derrida marca una oposición alojada en el corazón mismo de la tematización filosófica de la amistad por la tradición: “Por una parte la amistad parece esencialmente extraña o rebelde a la res publica, y no podría fundar una política. Por otra parte, de manera manifiesta, de Platón a Montaigne, de Aristóteles a Kant, de Cicerón a Hegel, los grandes discursos filosóficos y canónicos sobre la amistad… han ligado explícitamente la amistad a la virtud y a la justicia, a la razón moral y a la política”[i]. Esta ambivalencia interior a la idea de amistad se extiende entre un aspecto político y un aspecto impolítico, o bien, para usar el lenguaje aristotélico, entre homonoia y philía[ii], entre “concordia” o “amistad política” y esa otra forma de amistad designada siempre por un secreto, definida por su singularidad y su rareza más que por su exposición pública y que podríamos llamar “amistad profunda”. La primera página del capítulo sobre la amistad en la Ética Eudemia, enuncia, sin embargo, un programa extraño, que hace de la philia un objeto propio de la política. “En efecto, —dice allí Aristóteles— la obra propia de la política [el acto, la operación propiamente política] consiste en producir la mayor cantidad posible de amistad (tês te gar politikés érgon einai dokei málista poiêsai philían)”[iii].

Esta misma ambivalencia la encontramos en la Ética de Spinoza, en particular en el libro IV; unos pocos textos -cuatro o cinco- de singular importancia, donde la utilización de la palabra amicitia designa, por una parte, ese tipo de relación entre los hombres que llega a ser la negación más contundente y extrema de las relaciones de servidumbres que la tiranía instituye en torno suyo, y, por otra, marca una dialéctica sutil con una amistad impolítica, central en el spinozismo, que remite al motivo de la cautela (caute). Resulta relevante al respecto que ese signo paradigmático de amistad que es la epístola, la cana (confianza de lo más íntimo y de lo más peligroso), fuera acompañado en todo el epistolario de Spinoza -que, no obstante la observación de Leo Strauss, en un ensayo por lo demás notable[iv], ocupa un lugar significativo en el corpus spinozista- por el emblema de la rosa y la palabra caute, inscriptas en el lacre con el que cerraba sus cartas. Si, como aquí sugerimos, el carácter propio del spinozismo es el de una filosofía de la amistad, la formulación epistolar será un modo de exposición en el que filosofía y amistad alcanzan su punto de máxima condensación. Pero también en las obras sistemáticas se dirige al amigo; las técnicas de enmascaramiento -que Leo Strauss[v] analiza en el caso del Tratado teológico-político y Deleuze[vi] advierte en la redacción de la Ética- abisman el texto en diferentes niveles de lectura, poniendo en primer plano aquel que debía conformar al vulgo, al sacerdote y al tirano -en cuyas manos caerla inevitablemente, y dejando las dimensiones más heterodoxas veladas para los espíritus groseros, a la espera de ser halladas por el amigo[vii].

Si en el Tratado teológico-político encontramos una articulación profunda entre libertad de palabra y secreto[viii], el Epistolario revela una apertura a la amistad que permite discutir libremente, a la vez que la necesidad de una cautela común que debe ser practicada en la filosofía entre amigos. Que la primera palabra del epistolario spinazista sea una invocación de amistad, imprime desde el comienzo el tono más propio a la libertad de filosofar: “Por mi parre -escribe a Oldenburg -… no es poco orgullo atreverme a iniciar esa amistad, especialmente cuando pienso que entre amigos, todas las cosas, sobre todo las espirituales, deben ser comunes” (carta 2). Asimismo, la primera carta a Blyenbergh –cuya relación se vería malograda poco tiempo después por la impertinencia y el prejuicio reactivo con que este comerciante de granos, ortodoxo calvinista, quiere impugnar las reflexiones del filósofo en torno al problema del mal[ix] – sienta, en un bellísimo pasaje, la gran esperanza spinozista de una filosofía en la amistad: “por lo que a mi toca, de todas aquellas cosas que están fuera de mi poder, nada estimo más que…  trabar lazos de amistad con gente que ama sinceramente la verdad; porque creo que nada de cuanto hay en el mundo y cae fuera de nuestro poder podemos amar con más tranquilidad que a tales hombres” (carta 19). Bien sabía Spinoza que una tal amistad no sólo “cae fuera de nuestro poder -lo que sugiere que la amistad es siempre una puesta en juego y se vincula a la fortuna-, sino que además es un acontecimiento tan difícil como raro, cuyo dominio es en gran medida virtual, una apertura cuya concreción siempre variable no remite necesariamente a la presencia. Cuando su amigo Simón de Vries le escribe diciéndole: “Dichoso, más aún, dichosísimo su compañero Caseario, que, al morar bajo el mismo techo, puede conversar con usted los temas más importantes durante la comida, la cena y el paseo (carta 8), Spinoza responde que no tiene por qué envidiar a Caseario, “pues nadie -escribe- me resulta más enojoso que él y con nadie he procurado ser más reservado. Por eso quisiera prevenirle a usted y a rodos los conocidos que no le comuniquen mis opiniones…”, mientras que, le dice en la misma carta, “…me agrada que mis modestas lucubraciones le resulten útiles a usted y a nuestros amigos. Pues así, aunque estén ausentes, hablo con ustedes desde mi ausencia” (interim tamen gaudeo quodmeae lucubratiunculae tibi notrisque amicis usui sint. Sic enim dum abestis absens vobis loquor, carta 9)[x]. Como a lo largo de todo el espistolario, cautela y amistad resultan aquí dos prácticas inescindibles que se implican una a otra.

Asimismo, hay todo un conjunto paradójico de textos que vinculan la cautela a la libertad, el silencio y la huida a tiempo a la firmeza y a la virtud, la reserva a la sabiduría[xi]. Pero, en particular, existe una temática siempre presente en Spinoza que es la necesidad de sustraerse a la polémica en cualquiera de sus maneras, evitar las disputas, sustituirlas por la conversación; abandonar, tratando de no dejar rastros, el ángulo de mira de quienes se complacen en la enemistad, en la persecución de la diferencia allí donde ésta se manifieste, de quienes procuran antes impedir el pensamiento del otro que tener uno propio. La inconmensurabilidad de propósitos anula de antemano la posibilidad de que la filosofía pudiera obtener algo de las disputas y los debates. Más bien se trata de encontrar las vetas en las que el pensamiento no se vea objetado por el prejuicio, desalentado por el “odio”, obstruido en su expansión; preservar su intensidad, otra vez, en el espacio afirmativo de la amistad. “Por lo que se refiere a su nueva pregunta -escribe a Oldenburg-, de cómo empezaron a existir las cosas y con qué nexo dependen de la causa primera, he compuesto sobre este asunto, y, además, sobre la reforma del entendimiento, un opúsculo completo, en cuya redacción y corrección me ocupo ahora. Pero a veces desisto de este trabajo, porque todavía no tengo ninguna decisión firme sobre su publicación. Pues temo que los teólogos de nuestra época se ofendan y me ataquen con el odio y la vehemencia que Ies es habitual, a mí que siento verdadero horror hacia las disputas” (timeo nimirum ne theologi nostri temporis offendantur, et quo solent odio, in me, qui rixas prorsus harreo, invehantur; carta 6)[xii].

La dimensión política de la amistad en Spinoza se revela en toda su magnitud si se toman en consideración situaciones en las que “un hombre libre vive entre ignorantes”, o bien en una sociedad donde la enemistad, el odio y la persecución resultan preponderantes. Recordemos, por lo demás, que el concepto de amistad aparece en la parte IV de la Ética, que si bien no deberá ser tomada como un “libro” autónomo concerniente a la política -tampoco el De Deo es un libro “meta- físico”, ni el De Mente un libro de “epistemología”, ni el De Affecttibus un libro de “psicología afectiva” o el De Libertate un tratado de ética, como si estuviéramos ante una colección de textos independientes entre sí—, es el pasaje en el que Spinoza refiere los mecanismos sociopolíticos de la servidumbre; es decir que, si nos atenemos a la composición de la Ética, la de amistad sería una noción inscripta no tanto en la esfera ética como en la política. O bien podría quizá ser pensada como un concepto ético de eminente significación política, un preanuncio del De Libertate en el centro mismo del De Servitute, en virtud de lo cual se articula el pasaje de una parte a la otra. En cualquier caso, adquiere relevancia frente a la pregunta ¿cómo es posible plasmar la aspiración de libertad en el interior de una condición política determinada por la servidumbre? ¿Es necesaria una transformación global de la totalidad de los hombres, de la forma política por la que se rigen, para poder realizar un “reino de la libertad” sólo concebible, asimismo, en términos de totalidad? ¿O bien es acaso posible realizar formas de libertad no obstante ser la circunstancia política adversa a su cumplimiento?

Hay un texto, en el Apéndice de la parte IV, al que será posible remitir nuestro problema. “Es imposible -dice allí Spinoza- que el hombre deje de ser una parte de la naturaleza y que no siga el orden común de ella. De todas maneras (sed), si convive con individuos que concuerdan con su propia naturaleza de hombre, su potencia de obrar resultará mantenida y estimulada, pero si, por el contrario, convive con individuos que no concuerdan en nada con su naturaleza, será muy difícil que pueda adaptarse a ellos sin una importante transformación de sí mismo” (E, IV, Ap. cap. 7)[xiii]. El pasaje tiene al menos dos aspectos bien diferenciados. En primer lugar, el nombre no puede abdicar del “orden común de la naturaleza puesto que es -en cuanto criatura que, como cualquier otra, pertenece a su reino- una parte suya (Nec fieri potest, ut homo non sit naturae pars, et communem ejus ordinem non iequatur). En cuanto modo finito de la naturaleza infinita – indeterminada, naturans- el hombre no podrá nunca hacer una excepción de sí mismo ni de sus actos.

Ahora bien, el segundo aspecto del texto nos presenta a su vez dos posibilidades. Este segundo aspecto tiene que ver no ya con la relación del hombre respecto de la naturaleza globalmente considerada, sino con la relación con otros modos finitos, con otros individuos. Puede pasar que -primera posibilidad- según dicha relación tales individuos concuerden (conveniunt), es decir incrementen mutuamente su potentia. Si le concedemos una significación política, esta primera posibilidad no presenta dificultades pero es sumamente infrecuente: sería el caso de una república libre en la que el odio y las pasiones de odio se verían reducidas al máximo y la utilidad individual no sería contradictoria con la utilidad común. Pero -segunda posibilidad- puede pasar asimismo que un individuo deba convivir con otros “que no concuerdan en nada con su naturaleza” (At si contra inter talia sit, quae cum ipsius naturâ minimè conveniunt), que, por consiguiente, significan una amenaza objetiva contra su conatus, contra la manera de perseverar en el ser que le es propia. En este caso -que es el más frecuente-, concluye Spinoza, le resultará muy difícil (tendrá apenas el poder de o la posibilidad de, vix) adaptarse a ellos (iisdem sese accommodare– puesto que de ningún modo convenire-poterit); es decir, le resultará muy difícil adaptarse “sin una importante (gran, profunda) transformación de sí mismo” (absque magna ipsius mutatione).

En diversos pasajes de su obra Spinoza hace suya la recomendación estoica de acomodarse, de adaptarse, como formas de prudencia del hombre libre frente a quienes no lo son, del sabio frente a los ignaros, del filósofo frente a los no filósofos. Sin embargo, por lo general Spinoza acompaña esa preceptiva de adaptación con una limitante: si fieri potest, quantum fieri potest… Esto es, resulta necesario adaptarse siempre que sea posible, siempre que esa adaptación no implique una magna ipsius mutatio, una profunda transformación de sí en función de (y a favor de) un conjunto de individuos que nos son adversos, pues una adaptación que implicara una mutatio semejante significaría, de parte nuestra, una pasividad, una heteronomía y, en fin, una servidumbre extremas.

Si es imposible que el hombre deje de ser una parte de U naturaleza y es imposible que no siga su “orden común”, puede sin embargo no adaptarse en lo profundo de sí –aunque, por prudencia, lo haga en la superficie- a una sociedad dada, o, podríamos decir, al orden común de los individuos en tg medida en que se halle determinado por el prejuicio, la superstición y la impotencia. Respecto a esto último, hay un texto del Tratado breve sugestivamente concordante con el de E, IV, Ap., cap. 7, y que lo explícita aun más no obstante su anterioridad: “…el hombre -escribe Spinoza- observa en sí mismo una doble ley, el hombre, digo, que usa bien su entendimiento y llega al conocimiento de Dios. Estas leyes son Causadas por la comunidad que él tiene con Dios y por la comunidad que él tiene con los modos de la naturaleza. Una de ellas es necesaria, la otra no. Por lo que respecta, en efecto, a la ley que surge de la comunidad con Dios, como el hombre no puede jamás dejarle, sino que debe siempre estar necesariamente unido a él, tiene y siempre debe tener ante los ojos las leyes según las cuales él debe vivir para y con Dios. Por lo que toca en cambio a la ley que surge de la comunidad con los modos, dado que él puede separarse a sí mismo de los hombres, no es tan necesaria” (TB, II, 24). El hombre puede, pues, “separarse a sí mismo de los hombres”, es decir no adaptarse a ellos ni acomodarse a su orden en cuanto éste disminuye—o destruye—su potencia.

Nunca un ordenamiento social podrá abolir completamente la inconveniencia entre sus miembros ni suprimir de manera absoluta las pasiones que están en la base de sus conflictos, pero podrá lograr que ocupen una mínima parte del cuerpo colectivo si es el caso que se da a sí mismo la forma de una Lbera Respublica —correlativamente, tampoco el sabio alcanzará a desapasionarse por completo ni logrará erradicar de sí toda pasividad, pues en tal caso dejaría de ser un modo finito, un hombre. De igual modo, no debemos concebir la circunstancia en la que el hombre convive entre individuos que no concuerdan con su naturaleza -por lo que deberá, en general, “separarse” de ellos—como una circunstancia absoluta, es decir en la que todos los hombres que se encuentran en su interior son contrarios a su naturaleza. Es en ese resquicio abierto por algunos donde la amistad spinozista tiene su punto de constitución. Spinoza no induce, cuando la situación es adversa -ni en ningún otro caso- a la vita solitaria sino siempre al encuentro con otros hombres libres, al reconocimiento de la libertad en otros con los que componer la existencia, pues jamás un régimen político, por violento que sea, podrá subsumirlos por completo. La pregunta no es tanto: ¿es posible salvarse solo?, sino: ¿es posible una salvación que no sea la de todos? No hay en Spinoza una lógica del todo o nada, de todos o ninguno; La respuesta, por consiguiente, será afirmativa. La amistad abre la posibilidad de una liberación que no presupongo una liberación política global, a la vez que –en la medida en que es siempre abierta, extensiva, inclusiva- será el principio de una liberación proyectada sobre el orden político en su conjunto. Y así tal vez no sólo el punto de resistencia a la concreción absoluta de la vida pasiva, impotente, sino también la activación de una capacidad expansiva que conduzca, merced a una especie de salto cualitativo, a una condición política en el interior de la cual “el hombre sea un dios para el hombre”, o, lo que es lo mismo, el hombre sea amigo del hombre.

 

El gran motivo laboeciano de la servidumbre voluntaria como límite mismo de la política a la vez que como te maestra que nos conduce directamente a su misterio más hondo puede ser asimismo aprehendido como el trasfondo del spinozismo político, en su caso formulado en relación a la teología política y frente al cual se tratará de sentar las bases, o al menos sugerir los conceptos, para otra comprensión y otra experiencia de la política[xiv]. “Ahora bien, el gran secreto del régimen monárquico y su máximo interés consisten en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia, sino el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un solo hombre”[xv].

Este texto instituye el punto de partida del pensamiento político de Spinoza; la desarticulación de su realidad constituirá la motivación más profunda no sólo del Tratado teológico político sino también de los textos políticos y tangencialmente políticos de la Ética. Al “control por el miedo” y a la “lucha por la esclavitud”, Spinoza opondrá un conjunto de ideas que esbozan o sugieren, en la Ética, lo que hemos llamado una política de la amistad y que, a lo largo de su pensamiento, será una desembocadura siempre abierta de inspiración libertaria. Como en otro orden de cosas el concepto de amor Dei intellectualis, que encontraremos en la parte V de la Ética, la noción de amicitia articula en sí un aspecto pasional y un aspecto racional[xvi] estableciendo una constancia activa —una comunión activa que no redunda en inconstancia—, una suspensión de la fluctuatio animi que convierte todo afecto en su contrario y predispone a los hombres al conflicto, inminente si no actual. Si la fluctuatio es la forma que determina lo social en su nivel más bajo —nivel que obtiene así su regulación desde el exterior, esto es desde la potestas del Estado—, la amistad, así como una política que se instituya sobre la base de ella, sustituye la fluctuatio en virtud de la cual los afectos mutan y se transmutan bajo el solo poder de la fortuna, por un conjunto de transitiones hacia formas incrementadas de la potencia con la que los hombres viven, es decir afectan y son afectados.

Un primer aspecto de lo político es su emergencia a partir de un sustrato de naturaleza pasional; una específica organización de las pasiones se halla en la base de las formas de gobierno y es allí donde la eventualidad política encuentra su decodificación. Lo que Spinoza llamará “pasiones tristes”, entre las que el temor y la esperanza son las principales, es la condición de la tiranía. Tristes son aquellas pasiones o afectos que inhiben nuestra vis existendi, la expansión de nuestra potencia, y cumplen el tránsito de una mayor a una menor perfección. “Un afecto es sólo malo o nocivo en cuanto impide que el alma (mens) pueda pensar…” (E, V, 9). Se tratará siempre, en Spinoza, de vencerla pasión con la pasión; no de reprimir sino de sustituir, de desplazar, de torcer o desviar las malas pasiones buscando un efecto de alegría. Será la calidad de mi relación con la exterioridad lo que va a signar el estado ético en el que me encuentro en un momento dado. Es por esto que la ética no tiene que ver con la observancia de principios sino con una continua experimentación de sí. La preponderancia de la tristeza sobre la alegría promueve, en el orden político, todo un conjunto de pasiones de sometimiento en virtud de las cuales los hombres “luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvación”. A la inversa, las pasiones de libertad —que promueven siempre la actividad— resultan de una acumulación de transiciones hacia estados de alegría, que se dan forma en una política de la amistad. “Un hombre libre procura unirse a los demás hombres por amistad…” (E, IV, 70); “Sólo los hombres libres son muy útiles unos a otros y sólo ellos están unidos entre sí por la más estrecha amistad” (maxima amicitiae necessitudine invicem junguntur, E, IV, 71)[xvii]. ¿A qué tipo de amistad alude Spinoza en estos textos? ¿Se trata de lo que Aristóteles llamó homonoia, esa “amistad civil” que contemplaba las necesidades de la vida social? En cualquier caso, es gracias a este principio de amistad que la utilitas se despoja de su carácter meramente egoísta, según lo cual —tal el pensamiento de Hobbes— conformaría lo social como un concierto de egoísmos negativamente equilibrados en un todo que volvería así “benéfico” al egoísmo que lo de-termina. En Spinoza, en cambio, la potencia por la que cada uno busca su propia utilidad tiene su medio de expansión en una “generosidad”[xviii] más amplia, es decir, entra en constelación con una formación de la amistad entre los hombres, mediada a su vez por el “amor intelectual”, cuyo objeto no es el todo ni lo universal sino las res singulares, las cosas y los hombres en su singularidad, para inscribirse en ese ámbito que Remo Bodei llamó ordo amoris intellectualis[xix]. Utilitas y amicitia son principios dinámicos que configuran ese espacio. “Es útil a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos y vincularse con los lazos que mejor contribuyan a que estén unidos y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad” (E, IV, Ap. cap. 12); “Pues si tuviésemos también presente la norma de nuestra verdadera utilidad, así como la del bien que deriva de la amistad mutua… entonces la ofensa o el odio que suele nacer de la naturaleza ocuparía una mínima parte en nuestra imaginación…” (E, V, 10, esc.). La amistad política es acaso la figura que concentra las pasiones de libertad, la razón que da curso a la utilitas individual y el amor intelectual. Tres dimensiones que convergen en una plasmación política, la de la amistad, que nada tiene que ver con una utopía histórica sino con un topos diferente, un deseo o conjunto de deseos actuales que dirigen las transiciones de nuestra existencia. “Siendo —escribe Remo Bodei—, como lo demuestra la experiencia, un remedio que sólo raramente resulta eficaz en el curso de la historia de los grandes agregados humanos, el amor intelectual ofrece un modelo de trans-lógica o lógica de la ulterioridad, constituyendo una especie de puente entre la ‘lógica simétrica’ de las pasiones y la ‘asimétrica’ del pensamiento racional. Efectivamente, el amor intelectual está en condición de cumplir las transiciones hacia una mayor cupiditas (o sea, también hacia aquella adecuada ‘cognición de las cosas particulares’ de la que hablaba Maquiavelo)”[xx]. Tal vez “amistad” no sea sino la palabra que nombra, en el orden político, una cierta calidad de este complejo: cuando alcanza su “rareza”.

Spinoza concentra en la idea de amistad el extremo virtual más distante posible de la tiranía, a la vez que con ella sustituye la estimación del miedo como la determinación preeminente de lo político en Hobbes. Una larga tradición de literatura política, que se remonta hasta el Hierón de Jenofonte[xxi], en la que se inscriben el Banquete platónico[xxii], la Ética a Nicómaco de Aristóteles[xxiii], el Laelius de amicitia de Cicerón[xxiv] y alcanza uno de sus puntos más intensos en El discurso de la servidumbre voluntaria de Étienne de la Boétie[xxv], establece como una de las contradicciones políticas decisivas a aquella que tiene por extremos a la tiranía y a la amistad. El tirano es quien no puede tener amigos, quien se halla dislocado por principio del espacio de la amistad e infunde en todo el cuerpo social la lógica misma de la tiranía: la subordinación, la desconfianza, el temor, la obediencia y la sumisión ciegas. A la inversa, la amistad política excluye de su ámbito las maneras y las micromaneras de la servidumbre, para componer las diferencias en una relación dinámica según la cual los hombres constituyen una realidad única cuya comunicación de potencias los eleva a su mayor intensidad de conjunto. La lógica de la composición política jamás excluye: no es la despotenciación de unos la condición de la afirmación de otros (esto es precisamente la tiranía); su modo de darse es más bien la agregación, la inclusión. El spinozismo es la filosofía en la que no sobra nada ni nadie.

 

Si, conforme con la física spinozista, el cuerpo más perseverante en el ser es aquel con mayor capacidad de afectar y ser afectado —principio que se extiende desde una cosa singular hasta una realidad extremadamente compleja como una sociedad—, y un cuerpo compuesto formado no sólo por partes sino por individuos de distinta naturaleza (E, II, Lema 7) es aquel más apto para dejarse afectar “sin cambiar de naturaleza”, entonces la sociedad más plural, que se establece como un conjunto de diferencias y de diferentes, será la mejor, la más apta para obrar y padecer muchas cosas a la vez sin cambiar de naturaleza. Así, la ciudad spinozista es aquella en la que los hombres conservan su distinción sin no obstante alterar la naturaleza del todo, abierto a una incesante transformación. La amistad designa la lógica de una composición así experimentada. La ciudad spinozista opone la fluidez con que las potencias singulares se componen y transforman mutuamente a la “inercia de los súbditos”, cuyo efecto es la servidumbre y la obediencia estática; opone, en fin, la amistad a la “soledad”. “Cuando en una ciudad los súbditos se abstienen de tomar las armas porque están dominados por el terror, se debe decir, no que en ella reina la paz, sino más bien que no reina la guerra. La paz no es la simple ausencia de guerra, sino una virtud que tiene su origen en la fortaleza de ánimo; porque… la obediencia consiste en una voluntad constante de ejecutar los actos cuyo cumplimiento debe ser realizado de acuerdo al decreto común de la ciudad. Podría decirse, incluso, que una ciudad que es un efecto de la inercia de los súbditos, que son conducidos como rebaños y formados únicamente para la servidumbre, merece más bien el nombre de soledad (solitudo) que el de ciudad” (TP, V, 4). No deja de resultar a la vez extraño y significativo el empleo de esta expresión, solitudo, para nombrar la condición de servidumbre. Más hondamente que la noción de enemistad o de guerra, ella establece la más radical antinomia del concepto de amistad, desbaratando así el carácter absoluto de la oposición orden/ conflicto que Hobbes había colocado como condición de posibilidad de lo político. La ausencia de conflicto que impone la categoría hobbesiana de “soberanía”, viene a decirnos Spinoza en el pasaje anteriormente citado —al que parecería adscribir a la tradición del ius resistendi—, no se traduce necesariamente en paz o en concordia sino que puede ser la forma misma de la soledad. Mucho más próximo a Maquiavelo, Spinoza opondrá a la política hobbesiana del orden una política de la amistad que se contrapone tanto a la guerra de todos contra todos como a la soledad de la tiranía.

 

[i] Jacques Derrida, “Politiche dell’ amicizia”, en revista aut-aut, n° 242,1991, p, 10.

[ii] 1 Al comienzo de su “Teoría de la amistad”, escribe Aristóteles: “Todo el que haya hecho largos viajes ha podido ver por todas partes cuán simpático y cuán amigo es el hombre del hombre. Podría hasta decirse que la amistad (philia) es el lazo de los Estados. La concordia (homonoia) de los ciudadanos no carece de semejanza con la amistad…’’ (Ética a Nicómaco, 1155a 20) “La concordia así comprendida se convierte, en cierta manera, en una amistad civil, como ya he dicho, porque comprende entonces los intereses comunes y todas las necesidades de La vida social” (Ibíd., 1167b). Pero, por otra parte. Aristóteles alude a otro tipo de amistad a la que llama “amistad verdadera”, “amistades tan nobles que han de ser raras”, para cuya Formación no es suficiente el “deseo de ser amigo” sino que “necesita, además, tiempo y hábito”. La amistad verdadera o profunda “solo es completa cuando media el concurso del tiempo” (Ibíd., 1156b 25). En otro pasaje del libro IX Aristóteles llega a contraponer esta amistad verdadera, que es rara y entre pocos, a lo que llama “relaciones puramente sociales”. “Los que tienen muchos amigos y se muestran íntimos con todos pasan por no ser amigos de nadie, si no es en las relaciones puramente sociales; y cuando se habla de ellos, se dice que son gentes que sólo aspiran a agradar civil y políticamente” (Ibíd., 1171a 15). En la Retórica es posible advertir un cierto giro en d análisis de la philia por relación a las Éticas, en la medida en que estas la consideran en cuanto “virtud”, mientras que aquélla la incluye entre las pasiones, a cuyo tratamiento está dedicado el Libro II (ver 1380b 35 y ss.).

[iii] Aristóteles, Etica Eudemia, 1234b 22-23

[iv] Strauss, Leo, “How to study Spinoza’s Theologico-Political Treatise”, en Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1988- “Porque su enseñanza -dice Strauss- está dirigida, sobre todo, a los hombres venideros, el intérprete debe siempre prestar atención a la diferencia de peso específico entre los libros del Spinoza maduro y sus cartas. Las canas no están dirigidas principalmente a los hombres venideros, sino a contemporáneos particulares. Mientras las obras de la madurez están destinadas sobre todo a los mejores lectores, la gran mayoría de sus cartas están dirigidas a hombres más bien mediocres.”

[v] 1 Ibíd. La tesis general de Strauss es que el poder y la comunidad social se hallan inevitablemente en conflicto con la filosofía y persiguen a los filósofos condenándolos de múltiples modos, desde el ostracismo hasta la muerte. A su vez, los filósofos se defienden elaborando un código, un lenguaje particular, un “arte de escribir entre líneas” que oculta a la mayoría y revela sólo a unos pocos el camino del conocimiento auténtico, que es el objeto de la filosofía. El Tratado Teológico-político estaría pues escrito de este modo, en clave. Spinoza pone su pensamiento bajo el signo de la cautela. Caute designa “la prudencia con la que se debe investir el filósofo en su relación con los no filósofos”. Toda una reflexión del vínculo entre el filósofo y el no filósofo, entre el filósofo y la plebe, dice Strauss, se halla en la basé de la formulación filosófica de Spinoza. En el Tratado teológico político Spinoza se dirige a una clase muy precisa de filósofos potenciales, pero sabiendo que el pueblo lo está escuchando. Se pronuncia, por tanto, en modo tal de no hacer comprender al pueblo su pensamiento. Por este motivo, continúa Strauss, se expresa contradictoriamente: quienes se escandalizan de sus afirmaciones heterodoxas son inmediatamente tranquilizados por fórmulas más o menos ortodoxas. Por ejemplo: en un solo capítulo Spinoza niega la posibilidad de los milagros propiamente dichos, para hablar luego de milagro, en todo el libro. Cada capítulo del Tratado teológico-político tendría por objeto la refutación de un dogma ortodoxo preciso, refutación que se ampara en una afirmación de todos los otros. De manera que sólo una minoría de lectores alcanzará a extraer la conclusión de cada capítulo, despojándola de su cáscara como si se tratara de una nuez, para luego sumarlas y formar un sentido de conjunto. Sólo una minoría de lectores llega a comprender que si un autor se contradice respecto de un determinado tema, su opinión es la que aparece con menor frecuencia, o quizá sólo una vez, y que esta opinión, puede ocultarse gradas a las afirmaciones contradictorias que aparecen con frecuencia, o directamente en todos los casos salvo en uno. Así, una regla de lectura del Tratado teológico-político que Strauss propone es la siguiente: en caso de contradicción, la afirmación más alejada de lo que Spinoza consideraba la concepción popular del asunto en cuestión deberá considerarse como la opinión expresa del filósofo.

 

[vi] Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, I975, pp. 339-346, “Hay pues dos Éticas coexistentes, una constituida por la línea o el raudal continuos de las proposiciones, demostraciones y corolarios, la otra, constituida por la línea quebrada o la cadena volcánica de los escolios. Una, con un rigor implacable… progresa de una proposición a la otra sin preocuparse de las consecuencias prácticas… La otra recoge las indignaciones y las dichas del corazón, manifiesta la dicha práctica y lucha práctica contra la tristeza…” (p. 341). Una Ética de la razón y una Ética del corazón, donde el procedimiento spinozista consistiría en desplazar sus tesis más explosivas y heterodoxas a la segunda línea de los escolios (y, agregaríamos, de los apéndices, en particular en el gran apéndice de la parte 1).

[vii] En las páginas finales del Tratado breve, redactado presumiblemente entre 1656 y 166], encontramos un texto en el que Spinoza explícita el destinatario de su filosofía, a la vez que pone de relieve la exigencia de cuidado y cautela en lo que respecta a la circulación de las ideas allí expuestas -exigencia que permanecerá indeleble tanto durante la vida del filósofo, como también durante gran parte de la deriva posterior del spinozismo. “Tan sólo me resta, para terminar todo esto, decir a los amigos para los que escribo este tratado: no os admiréis de estas novedades, ya que bien sabéis que una cosa no deja de ser verdad porque no sea aceptada por muchos. Y, como vosotros tampoco ignoráis la condición del siglo en el que vivimos, os quiero rogar muy encarecidamente que pongáis cuidado en no comunicar estas cosas a otros” (Tratado breve, p. 167; Opera, I, p. 112).

[viii] “ni los más versados, por no aludir siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común a los hombres: confiar a otros sus opiniones, aun cuando sería necesario el secreto” (Tratado teológico-político p. 410; Opera, III, p. 240) Es justamente su capacidad de secreto lo que permite al sabio vivir libremente bajo cualquier condición política: ln quaqunque civitate homo sit, liber ese potest… (Ibid., p. 340; ibid, p. 263. Adnotatio XXXIII), en cualquier ciudad en que el hombre viva, puede ser libre. El filósofo puede vivir bajo cualquier forma de gobierno -lo que no significa que le es indiferente cualquiera de ellas-, incluso bajo la tiranía, porque sabe callar, porque con su silencio hace valer su inconmensurabilidad. En realidad, la negación de la libertad de palabra, la prohibición del lenguaje, es efectiva sólo en la medida en que los hombres no tienen capacidad de secretó. La proscripción de la palabra, en suma, opera merced a su fracaso -puesto que no logra que los hombres callen ni bajo la más estricta censura de las ideas—, debe su eficacia a su imposibilidad. El sabio se disloca de esta circunstancia mediante una obediencia irónica de su preceptiva: el silencio. Es este uno de los momentos más elevadamente impolíticos de Spinoza.

Complementariamente a la referencia anterior, el capítulo XX del Tratado teológico-político comienza rompiendo la pretensión de asimilar el gobierno sobre las lenguas con el gobierno sobre Las almas: “Si fuera tan fácil mandar sobre las almas (animus) como sobre las lenguas, todo el mundo reinaría con seguridad y ningún Estado (Imperium) sería violento, puesto que todos vivirían según el parecer de los que mandan… Es imposible, sin embargo… que la propia alma esté totalmente sometida a otro…” (Ibid., p. 408; Ibid., III, p.239). El dominio sobre las lenguas es fácil porque hablan; su sometimiento sería difícil –como lo es el sometimiento de las almas- si supieran anteponer al tirano, al sacerdote, al delator, el silencio como línea de resistencia.

[ix] “…usted –le escribirá Spinoza- me ha mostrado que el fundamento sobre el que yo me proponía edificar nuestra amistad no estaba puesto como yo pretendía” (carta 23).

[x] En Potitiques de l’amitié (Galilée, París, 1994), Jacques Derrida pone de relieve esta relación entre amistad y ausencia comentando la paradójica frase que, en el ensayo ‘De l’amitié”, Montaigne, siguiendo a Diógenes Laercio, adjudica a Aristóteles: “O mes amis, l n’y a nul amy!” (“Essais”, en Oeuvres Complètes, Galimard. Paris, 1962, p, 189). Se trata, dice Derrida, de una “queja”. ¿Pero a quién entregar la queja contra otro, desde el momento en que se dirige a los amigos para decirles que no hay amigos, desde el momento en que ellos no están presentes, en que no están allí, presentes, vivientes, para recibir la queja o para juzgarla?” (p. 14). Se impone aquí, asimismo, la invocación del pasaje ciceroniano -que Derrida transcribe también- según el cual “los ausentes se vuelven presentes [absentes adsunt), los pobres ricos, los débiles fuertes y, lo que resulta más difícil de decir, los muertos viven (mortum vivunt)” (Laelius de amicitia, VII, 23). Pero tal vez el texto más notable lo encontraremos en ese documento mayor en el que es posible pensar el significado de un epistolario -es decir la relación de ausencia y amistad-, a saber las cartas que Séneca le escribe a Lucilio. Al final de la Epístola LV, leemos: “Se puede conversar con los amigos ausentes, y por cierto tantas veces como quieras y por tanto tiempo como quieras. De este placer, que es el mayor de todos, gozamos mis cuando estamos ausentes. La presencia nos hace delicados, y porque de vez en cuando hablamos, nos paseamos o nos sentamos ¡untos, cuando nos separamos ya no pensamos en aquellos a los que hace poco habíamos visto. Por esto debemos soportar con ecuanimidad la ausencia, pues nadie hay que no esté muchas veces ausente aun de los presentes… El amigo se ha de poseer con el ánimo y este nunca está ausente. Ve cada día a quien quiere. Así que estudia conmigo, cena conmigo, pasea conmigo. Bien estrechos viviríamos si hubiese algo cerrado al pensamiento. Te veo, mi querido Lucillo, todavía más, te oigo. Hasta tal punto estoy contigo que dudo si empezaré a escribirte notas cortas en lugar de cartas Largas”.

[xi] “La virtud del hombre libre se muestra tan grande cuando evita los peligros como cuando los vence” (E, IV, 69); “En un hombre libre, pues, la huida a tiempo revela igual firmeza que la lucha; o sea, que el hombre libre elige la huida con la misma presencia o firmeza de ánimo que el combate (Ibid., corol.), etc.

[xii] Por lo demás. Oldenburg parece haber advertido inmediatamente, aunque no las comprenda bien, la heterodoxia de las ideas de Spinoza, pues ya en su segunda carta le escribe: “Por la amistad que hemos iniciado le conjuro a que actúe con toda libertad y confianza conmigo en este asunto, y le ruego insistentemente que tenga la seguridad de que todo aquello que Ud. se digne comunicarme lo mantendré con toda reserva y que no comunicaré nada cuya divulgación pudiera redundar en su perjuicio o engaño” (carta 3).

[xiii] Este mismo texto es objeto de reflexión en un trabajo de Jean-Marie Beyssade, “Vix (Éthique IV Appendice chapitre 7) ou peut-on se sauver tout seul?”, en Revue de Metáphysique et de Morale, 1994, nº4, pp. 493-503. El autor responde afirmativamente a la pregunta, esto es, la libertad del hombre sabio no presupone necesariamente la libertad de todos; el cumplimiento ético no presupone el cumplimiento político. Beyssade no toma en consideración formas intermedias entre la salvación de todos y la salvación solitaria, como es el caso de la amistad, y que, según proponemos, es la forma que encuentran los hombres libres -o más bien que aspiran a la libertad- para vivir como tales en el interior de una condición política que les es adversa. La pregunta a la que remite el concepto de amistad no es si “es posible salvarse solo” sino si es posible la salvación de algunos que se reconocen en virtud de su deseo de libertad y componen así su potencia para resistir la adversidad política.

[xiv] Una versión de Le discours de la servitude volontaire circuló en los Países Bajos, en forma abreviada, en el interior del Der Francoysen ende haerder nagebaueren Morghenwaecker, atribuido a Eusébe Philadelphe Cosmopolite (Dordrecht, 1574).

[xv] Spinoza, Tratado teológico político, ptef., pp. 64-65; Opera, III, p. 9. En general, el tema de la servidumbre recorre los siglos XVI, XVII y XVIII como objeto fundamental de la reflexión política y como el problema último al que deberá hacer frente todo pensamiento de inspiración libertaria. La corriente de lo que se conoce como “libertinismo erudito”, textos anónimos como el Teophrastus redivivus o L’esprit de Monsieur Benoit de Spinosa, marcan asimismo la articulación decisiva entre superstición y obediencia, el estatuto político de las fábulas y las ficciones de la religión que está siempre en la base de las monarquías. Tanto Tullio Gtegory en su Theophrastus redivivus. Erudizione e ateísmo nel Seicento (Moran, Napoli, 1979) como Silvia Berti en la introducción a su edición del Esprit de M. Spinosa —conocido también como Traité des Trois lmposteurs— (Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto De Spinoza, Einaudi, Torillo, 1994) señalan la filiación de estos textos con el aristotelismo radical, su articulación a la tradición averroísta y —al menos en el caso del Theophrastus- al aristotelismo pomponazziano. Pero si en los escritos libertinos la coexistencia de averroísmo y spinozismo pareciera tener la mayor naturalidad —ya Renán, en su clásico “ensayo histórico” sobre Averroes y el averroísmo (Hiperión, Madrid, 1992) escribía que “el peripatetismo confina con el panteísmo y tal es, en efecto, la doctrina a que se unió más tarde el nombre de Averroes” (p. 50)—, no existen elementos que testimonien un conocimiento de Averroes por parte de Spinoza —es decir un conocimiento directo, no mediado por la recepción del filósofo árabe en la escuela maimonideana. La coincidencia en algunas ideas fundamentales —eternidad de la materia y del mundo, negación de la inmortalidad individual, etc., pero asimismo en lo que respecta a la separación de filosofía y teología y la justificación de la religión únicamente como orientación moral de los simples— resulta clara. Leibniz mismo, en las Considerations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique (en Die philosophische Schriften von G. W. Leibniz, ed. De Carl Gebhardt, Berlin, 1885, pp. 523 y ss.) opera esta aproximación de Averroes y Spinoza advirtiendo que la filosofía allí implicada conlleva peligrosas consecuencias para la inmortalidad individual, etc. En general Leibniz tiende a considerar a Spinoza como un descendiente directo de Averroes y en particular como un heredero de la teoría averroísta de la inteligencia única (cfr. el discurso preliminar a los Essais de theodicée y la introducción a los Nouveaux Essais). En su trabajo preliminar a una reciente selección de escritos de Averroes en lengua italiana (Averroè e l’intelletto pubblico, Manifestolibri, Roma, 1996), Augusto Illuminati —que traza una sugestiva relación entre Averroes, Spinoza, el genera/ Intellect de Marx y la lingüística moderna— sostiene, no obstante la ausencia explícita del Comentador en las obras del filósofo holandés (“Inexplicable el silencio de Spinoza, único sucesor legítimo…”), la existencia de motivos de clara procedencia averroísta en Spinoza. Así por ejemplo, “La Epístola sobre la posibilidad de conjunción del Intelecto Activo, el mayor documento de lo que Renán llamó la mística racionalista de Averroes, se emparenta estrechamente con la `veneración intelectual de Dios’ de la Guía para perplejos de Moisés Maimónides y con el amor Dei intellectualis de la V parte de la Ética spinozista” (p. 65). Asimismo, según una investigación de H. Siebeck, los vocablos latinos natura naturans y natura naturata tendrían su origen más remoto en la versión latina del siglo XIII del comentario de Averroes a la Physica aristotélica (cfr. H. Siebeck, “Über die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata”, en Archiv für Geschichte der Philosophie, 3, 1890, pp. 370-378). Por lo demás, encontramos un indicio sugestivo en la carta del 29 de marzo de 1677 que Schuller le esctibe precisamente a Leibniz, confiándole la eminente edición de las Opera posthuma de Spinoza; en un pasaje de la misma leemos: “Quisiera saber por ti si acaso has visto alguno de los siguientes libros, cuyo catálogo, con la inscripción de libros rarísimos, he hallado entre sus [de Spinoza] papeles. 1) Florentinus: De rebus sacris… 4) Averroes: Argumenta de eternitate mundi…” (texto recogido por J. Freudenthal en su Die Lebensgeschichte Spinozas… (1899) e incluido en el apéndice documental del volumen Biografías de Spinoza, compilado por Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1995, p. 222).

[xvi] En uno de los en general no muy numerosos trabajos que conceden relevancia explícita al concepto de amistad en Spinoza, Pierre Macherey sostiene que la idea de amistad resulta central para concebir el tránsito —uno de los problemas mayores en la construcción de la Ética— del De Servitute al De Libertate. “Esta noción de amistad —escribe Macherey—, que es intermediaria entre la ética y la política, y que a su manera efectúa también la síntesis entre lo afectivo y lo racional, atraviesa toda la filosofía de Spinoza y contribuye a atenuar ciertos aspectos abruptos de su exposición: introduce en el espacio —casi estaríamos tentados de hablar de un abismo— que parece separar la servidumbre de la libertad, todo un mundo de matices microscópicos…” (Pierre Macherey, “Éthique IV: les propositions 70 et 71”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1994, n° 4, p. 468).

[xvii] En el Libro VIII de la Ética Nicomáquea (1157 y ss.), Aristóteles realiza una clasificación de la amistad en tres clases: la amistad perfecta, la amistad que tiene por causa el placer y la amistad motivada por la utilidad (cfr. También Ética Eudemia 1236a 30 y ss.). Sólo a la primera, que tiene la virtud como fundamento, corresponde el término “amistad” en sentido pleno y no puede ser practicada sino por los “buenos”. Las amistades utilitarias o por placer, únicamente “por semejanza” son llamadas con el nombre de amistad. Ahora bien, la amistad perfecta incluye tanto al placer como a la utilidad, sólo que ni el placer ni la utilidad son su fundamento, sino más bien sus consecuencias: “los buenos también son útiles el uno para el otro”. En el Laelius —que combina elementos de origen estoico y de origen peripatético (el Sobre la amistad de Teofrasto ha sido, seguramente, una de sus fuentes)— Cicerón polemiza de manera constante contra el epicureísmo, distorsionando en algún sentido la concepción epicúrea de la amistad, a la que adjudica un significado claramente utilitario llamándola mercatura utilitatum. Para Cicerón, como para Aristóteles, el fundamento de la amistad propiamente dicha es la virtud, y la utilidad, en todo caso, una consecuencia suya: Non igitur utilitatem amicitia, sed utilitas amicitiam secuta est (Laelius, XIV, 51). Spinoza, como veremos, se descentra de esta discusión, en la medida en que su concepto de utilidad no se reduce al interés propio ni al egoísmo. Si las amistades utilitarias, según la exposición ciceroniana, proceden de la debilidad, la indigencia y la impotencia, en Spinoza la amistad a la que el hombre tiende en función de su propia utilidad es expresión de su potencia y de su generosidad.

[xviii] “Por ‘generosidad’ entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad” (E, III, 59, esc.). Sobre el concepto de “generosidad”, cfr. el ensayo de Arturo Deregibus, “La generosità nelle dottrine di Descartes e di Spinoza”, en Spinoza nel 350 anniversario della nascita, Bibliopolis, Napoli, 1985, pp. 221-235.

[xix] Bodei, Remo, Geometria delle passioni, Feltrinelli, Milano, 1991, p. 325. Por lo demás, respecto del concepto spinozista de utilitas, Bodei observa que debe ser desmarcado del “individualismo posesivo” del que habla Macpherson y debe remitirse más bien al concepto estoico de oikoiosis, entendido como “co-pertenencia de todos los seres animados a la misma gran comunidad de los vivientes”, en el interior de la cual todas las criaturas tienden a seguir “lo que es útil para la conservación de su naturaleza” (ibíd., p. 342).

[xx] Bodei, Remo, op. cit., pp. 40-41.

[xxi] 66 “Hiéron ou le Traité sur laTyrannie”, en Strauss, Leo, De la tyrannie, Gallimard, Paris, 1983, pp. 9-38. Se trata de la única pieza de la antigüedad dedicada a la tiranía. En ella, el tirano Hierón y el poeta Simónides abordan la naturaleza de la tiranía, por lo que la estructura general del diálogo tiene por referentes al Príncipe y al Sabio. En el comienzo de la conversación, Hierón busca disiparla creencia común en la presunta situación de privilegio que ostentaría el tirano respecto de los particulares. “Tener temor de la multitud y temor de la soledad, temor de la ausencia de escolta, pero temor también de la misma escolta; no querer estar rodeado de gente desarmada, y tener miedo cuando se la ve armada, ¿no es esta una condición penosa?” (p. 24). El tirano habita la desconfianza y la hostilidad potencial de todos quienes lo rodean; tiene para sí vedada la amistad: “¿Cómo podrías creer —confía Hierón al poeta—que haces el bien a tus amigos cuando sabes que quien recibe algo de ti tendría el mayor placer en alejarse lo antes posible de tu vista?, pues lo que ha recibido de un tirano jamás lo considera como propiedad suya antes de hallarse fuera del dominio de ese tirano” (p. 26).

[xxii] 67 Tanto la amistad como la filosofía y la afición a la gimnasia, dice Platón en Banquete 182b y 182c, corroen a las tiranías. Las grandes amistades, las amistades sólidas (bébaios), son inconvenientes para los poderosos. Allí alude Platón a la historia de dos amantes, Aristogitón y Armodio, quienes en las fiestas de las Panateneas en el 514 a. C. conspiraron para matar a los tiranos Hiparco e Hipias, hijos de Pisístrato. Aunque después de matar a los amigos Hipias se mantuvo en el poder durante cuatro años más, según la tradición popular su poder tiránico fue destruido por la amistad de sus víctimas, quienes, a partir de entonces, fueron considerados como los libertadores de la tiranía y los fundadores del régimen democrático. De todas maneras, “la ambición de los gobernantes”, dice Platón, se apoya en la “cobardía de los gobernados” para desfavorecer las grandes amistades, que por naturaleza les serán adversas.

[xxiii] 68 “…en la tiranía —dice Aristóteles— no hay, o, por lo menos, apenas se en-cuentra la amistad; porque donde no hay algo común entre el jefe y los subordinados no hay afección posible, ni tampoco justicia”. Es por esto que “En las tiranías, los sentimientos de amistad y justicia tienen escasa expansión. Por el contrario, en la democracia se desarrollan todo lo posible…” (Ética a Nicómaco, 1161b 10).

[xxiv] 69 “iQuién querría, por los dioses y por los hombres, sin amar a nadie ni ser amado por nadie, nadar en medio de riquezas y vivir en la abundancia? Esta es la vida de los tiranos, vida en la que naturalmente no hay ninguna lealtad (fides), ningún afecto (caritas), ninguna confianza (fiducia) en una benevolencia estable: todo es siempre sospecha e inquietud, no existe aquí lugar para la amistad (nullus locus amicitiae)”, y también: “…sólo por un cierto tiempo se finge hacer la corte a los tiranos. Pero si por ventura —como, por lo demás, sucede siempre— caen, se comprende entonces qué pocos eran los amigos” (Laelius, XV, 52 y XV, 53).

[xxv] 70 La amistad, en Etienne de la Boétie, es el contraconcepto de la “servidumbre voluntaria”. A diferencia del carácter constructivista que tiene la amicitia spinozista (en cuanto principio de una civitas libre), la amitié laboeciana opera negativamente, como desrealización de la hegemonía del Uno, en la medida en que su existencia impide la totalización de la servidumbre, evita que el deseo de sumisión alcance su punto absoluto, desmorona puntualmente el trabajo de la tiranía. “Por cierto —escribe La Boétie—, el tirano jamás ama y jamás es amado. La amistad es un nombre sagrado, una cosa santa: …nace de una estima mutua y se mantiene no tanto por sus beneficios como por la vida buena. Lo que vuelve a un amigo seguro del otro es el conocimiento que tiene de su integridad; donde se encuentran la crueldad, la deslealtad, la injusticia, no puede haber amistad… Esos no son amigos sino cómplices” (Le discours de la servitude volontaire, Payot, Paris, 1976, p. 221).