Lazzarato, Maurizio - Multitud, Cooperación, Saber

Buscaré definir, de manera simple y esquemática, el pasaje del concepto de clase al concepto de multitud como lo hemos vivido teóricamente y políticamente en estos años. Más que mostrar una obra concluida, se trata de presentar el problema que este pasaje ha comportado. Quisiera volver a la concepción “smithiana” de la producción capitalista de valor –que Marx, en un cierto sentido, comparte como “científicamente” correcta ya que acepta una de sus dos definiciones de “trabajo productivo” (el trabajo que se cambia con el capital). Desde este punto de vista la diferencia establecida por Marx entre “trabajo” y “fuerza de trabajo” no es suficiente para sacar su teoría de la concepción de la riqueza y el valor propia de la economía política.

La forma de la cooperación smithiana es representada por la división del trabajo (la famosa fábrica de agujas), y el principio activo de producción es representado por el concepto de trabajo, sobrentendido como dispendio genérico de actividad (trabajo abstracto). La coordinación de las producciones –o más en general la forma de socialización del hacer– es determinada por el mercado. Lo que me interesa subrayar es la articulación entre división del trabajo, trabajo y mercado. Durante estos años, hemos sido sensiblemente desplazados hacia otro concepto de cooperación. La cooperación es pensada como cooperación entre cerebros, y esto es inmediatamente como sociedad. Esta última es considerada como un cerebro colectivo del cual los individuos constituyen las células cerebrales (el general intellect marxiano). El principio activo de la producción es representado por la actividad de la mente (del cerebro-memoria) y la atención constituye la fuerza intensiva del cerebro, el esfuerzo (conatus), el deseo intelectual del cerebro-memoria. La coodinación de las acciones, en este nuevo concepto de la cooperación, no puede ser determinada por el mercado, cuya imagen emblemática es la mano invisible, pero de la opinión pública. La constitución de valores no se produce a través de un mecanismo automático e impersonal como suponen todas las teorías económicas del valor, sino a través de la comunidad de los hombres que participan en su elaboración (la comunidad de los científicos o de los hackers podrían servir de paradigma). En esta dirección se están moviendo, en Francia, André Orleans, de la escuela de la regulación, para explicar el funcionamiento de la finanza –retomado y desarrollado por Marazzi en Italia– o Zarifian. Para éste último, no es posible explicar la producción de la gran empresa sin introducir la fuerza de la opinión pública.

En el general intellect no se trata más de coordinación de trabajo abstracto, sans phrase, es decir, de una actividad que no habla, sino de la “puesta en común” de los productos de la mente-cerebro: deseos, creencias, afectos. Si la producción es ante todo producción de deseos, de creencias y de afectos, ahora es preciso introducir en la economía lo que el marxismo relegaba en la “superestructura”. La alteración es radical. La primera cosa que hay que advertir es que en el modelo clásico (aquel smithiano) la producción ocurre al interior de la fábrica, es decir, al interior de un espacio cerrado. La cooperación comienza con el patrón. Es él el que la activa. El obrero es productivo sólo en tanto se somete a estas condiciones. En el modelo de la cooperación entre cerebros, en cambio, la cooperación es una cooperación social, que no se limita al trabajo obrero, funciona en un espacio abierto y precede la valorización capitalista. Mientras en el primer modelo estamos en presencia de una relación dialéctica capital/trabajo, porque la fuerza es antes sujetada/comandada al interior de la fábrica, en el segundo modelo tenemos una cooperación que parte de las mentes. Lenguaje, arte, ciencia, opinión pública, son ontológicamente e históricamente un resultado de la interacción entre cerebros y no de la socialización de la empresa y del mercado. Lenguaje, arte, ciencia, opinión pública presuponen un hacer colectivo que no puede ser descripto en la lógica del trabajo, aun marxiano (el trabajo vivo).

Las modalidades de interacción entre cerebros pueden ser llevadas, fundamentalmente, a tres: el deseo, la creencia y los afectos –voluntad, inteligencia y sentimientos. La economía política ha tratado, de modo indirecto, el problema del deseo a través del concepto de “egoísmo individual”. La economía neoclásica ha, en cambio, fundado la utilidad marginal sobre un concepto de deseo reductivo e individual. Lo que la economía política, sin embargo, no ha nunca puesto en consideración son los otros dos aspectos de la acción del cerebro: la creencia y los afectos. La creencia y el sentir pueden ser considerados de dos puntos de vista diferentes. La creencia expresa un doble aspecto de la subjetividad: su potencia intelectual y su capacidad de juicio. Y es esto el origen de dos producciones distintas: principalmente la de la ciencia (la puesta en común de la inteligencia a través de la comunidad de sabios) y la de la opinión pública (la puesta en común de los juicios y de las valoraciones a través de los dispositivos mediáticos). A su vez, el “sentir” se expresa de dos maneras principales: a través de las afecciones puras puestas en común en el arte y los sentimientos que son el origen de la producción de formas específicas de comunidad de pasiones (el deporte, la música, los placeres colectivos, el turismo, etc.). Junto a la producción de riqueza en el sentido clásico del término, vemos desplegarse otra forma de cooperación productiva que diferentes teorías definen de vez en vez como capitalismo cognitivo, capitalismo cultural, capitalismo mediático. Nos encontramos así frente a dos diferentes modelos, la división smithiana del trabajo y la cooperación entre cerebros.

Debemos poner atención en no pensar que el nuevo modelo (cooperación entre cerebros) ha sustituido el viejo (división del trabajo smithiana). Se trata sobre todo de un entrelazamiento, de una concatenación entre los dos modelos. Pero al interior de esta relación, el modelo de la “fábrica de agujas” está subordinado a la cooperación entre cerebros. En este cuadro, el trabajo industrial deviene una simple actividad de reproducción de productos creados por la cooperación entre cerebros (que en este punto pasa a ser la “verdadera” producción –perspectiva evidentemente extraña a la economía política y a su crítica).

Lo que ha cambiado de manera radical, respecto a la descripción smithiana de la economía, es la emergencia de una cooperación entre cerebros que se vuelve el núcleo de la valorización capitalista, pero no sólo eso. Mientras en el modelo smithiano se habla únicamente de valorización de la fábrica, en el otro modelo tenemos la posibilidad de pensar la valorización de las fuerzas sociales (la autovalorización) como presupuesto lógico e histórico de la producción capitalista. Es en este modo que yo prolongo la consigna del obrerismo: primero la clase y después el capital. Estos dos modelos pueden articularse de maneras diferentes: para explicar cómo funciona el sistema de Berlusconi, tanto desde el punto de vista económico como político, no podemos referirnos al modelo smithiano, sino que debemos referirnos a la cooperación entre cerebros y explicar la manera con la que captura los cerebros y la propia atención a través de la organización de la opinión y de los medios, implicando los deseos, las creencias y los afectos de individuos que constituyen un público de consumidores. Si en cambio tomamos en consideración una empresa como la Nike, una empresa que produce bienes (in)materiales, pero que deben ser realizados materialmente por el trabajo industrial, podemos captar la concatenación de la que estamos hablando: Nike primero debe inventar el producto y debe imponerlo a través del marketing en la sociedad (Logo) –es decir, debe constituir una relación con el cliente que pasa no sólo a través del mercado, sino a través de una opinión pública que captura, implica los deseos y las creencias de sus “clientes”. Sólo en este punto, luego de haber inventado el producto y haberlo impuesto en la cooperación entre cerebros, Nike comanda la reproducción de bienes materiales.

Desde el punto de vista capitalista, por lo tanto, el problema que existe hoy es el de la innovación, esto es, de la creación de una diferencia (un producto nuevo, una nueva forma de vida), y el de cómo asegurar su reproducción-difusión en la sociedad. Antes de (re)producirlo materialmente es necesario producirlo desde el punto de vista de los comportamientos, de los modos de sentir, de los modos de vivir. En este sentido, esta producción de cooperación entre cerebros puede ser definida “inmaterial”, “producción de subjetividad” o “biopolítica” –no en el sentido foucaltiano, sino en el sentido que le damos nosotros. Estos dos modelos pueden encontrarse hasta unificados en empresas postfordistas, en las que los dos niveles se compenetran: por ejemplo, en una fábrica de acero moderna existe el nivel de la cooperación entre cerebros y el de la reproducción material. Es preciso notar que esta forma de modalidad cooperativa (a la cual hemos llegado en los últimos diez años de trabajo teórico y político) era exclusiva de la economía política y de su crítica, que la presuponía pero no la consideraba en cuanto tal. Marx considera la ciencia como la fuerza productiva más importante del capitalismo, pero en su pensamiento no encontrarán ninguna explicación acerca de cómo la ciencia llega a producirse. Marx afirma que la ciencia es utilizada gratuitamente por el capital, pero viene de un afuera que no es explicado. Schumpeter, considerado el teórico de la innovación, razona del mismo modo: distingue entre invención e innovación. Según la definición schumpeteriana, la innovación define al empresario capitalista, pero la invención que el capitalista introduce innovando es extra-económica. Por eso, en la historia de la economía política (y en parte hasta del marxismo) la cooperación entre cerebros ha sido presupuesta pero no ha sido nunca integrada en cuanto tal. El problema que tenemos adelante es cómo integrar la cooperación entre cerebros y cómo concatenarla con la fábrica smithiana, porque esta última continúa existiendo.

Quiero, ahora, introducir una diferencia entre la producción material y la cooperación entre cerebros y concluir con el concepto de propiedad. El concepto de propiedad nos permite introducir el de explotación: en el modelo smithiano la explotación está determinada por la captura de los flujos de trabajo en un espacio cerrado y la explotación se da al interior de la fábrica. La explotación de la cooperación entre cerebros, en cambio, se da en un espacio abierto, que no está limitado por los muros de la fábrica y no se define exclusivamente como explotación del trabajo, sino además de los deseos, de las creencias y de los afectos. ¿Cómo se puede definir la explotación en estas condiciones? También en este caso, la filosofía francesa nos puede ser útil porque utiliza el concepto de “aparato de captura”. Captura de los deseos, de las creencias y de los afectos, y no sólo del trabajo. Los aparatos de captura pueden ser de tipos diversos. Los más importantes son la moneda (que es la función “económica”, el medio de poder económico más desterritorializado), los medios (que corresponden a la forma de la coordinación de la cual he hablado) y la forma de la propiedad intelectual (forma de la propiedad que ni la economía política clásica, ni el marxismo tomaron en consideración). Aquí tomaré en consideración solamente la propiedad intelectual.

La producción material produce bienes materiales, mientras la cooperación entre cerebros produce productos inmateriales. La diferencia fundamental entre el modelo smithiano y aquel de la cooperación entre cerebros, pues, está en la naturaleza del producto. Los bienes de la producción smithiana son bienes materiales, por consiguiente apropiables, intercambiables y consumibles. Los bienes producidos por la cooperación entre cerebros (las ideas, los afectos y las opiniones) son bienes no consumibles, no apropiables y no intercambiables y, hasta en la teoría económica, comienzan a ser definidos como bienes colectivos/públicos.

¿Qué significa que un bien no es apropiable? Pongamos el ejemplo del conocimiento: en esta conferencia, nosotros tenemos un intercambio de opiniones, de ideas. Yo no pierdo nada relatándoles lo que mi cerebro ha producido y ustedes tienen en el mismo tiempo la posibilidad de adquirir alguna cosa nueva. Ganamos todos al mismo tiempo. Un bien material en cambio no puede ser mío y de ustedes simultáneamente. Deberíamos dividirlo en dos para poderlo compartir. El conocimiento, en cambio, o los afectos y las opiniones, pueden ser compartidos porque son indivisibles, colectivos, comunes. La economía política sostiene que el intercambio es ventajoso para los sujetos que participan, pero esta ventaja recíproca implica la alienación del bien a través de la moneda o el cambio, mientras en nuestra conversación no hay ninguna alienación del producto de nuestras mentes. Yo puedo conservarlo en mi memoria y ustedes en la suya. Si estos “bienes” colectivos e indivisibles no son intercambiados, no son tampoco consumibles (en el sentido económico del término). De hecho, el consumo de bienes materiales es un consumo destructivo. Aquí, en cambio, podemos consumir el conocimiento, los afectos y las opiniones sin destruirlos: ustedes pueden recibir lo que yo estoy diciendo sin que esto destruya el bien que se está consumiendo. Al contrario, aquí la consumación no es destructiva, sino productiva, en el sentido que ustedes reciben las cosas y que inmediatamente se concatenan con sus pensamientos volviéndolos productivos. Consumo y producción son idénticos.

La economía política es una ciencia de la escasez y de su gestión racional, mientras la producción, el intercambio y el consumo de la cooperación entre cerebros implican una economía de la abundancia. En efecto, el conocimiento, los afectos, las opiniones son bienes públicos, colectivos. La naturaleza ontológicamente colectiva y pública de estos bienes pone en problemas a la economía política, porque las leyes de la propiedad han sido pensadas sobre la base de los bienes materiales. Incluso el individualismo posesivo fundaba el derecho de propiedad sobre un bien colectivo, pero un bien colectivo material: la tierra. A partir de Locke, la filosofía política ha legitimado el derecho de los hombres a la propiedad a través de la obra de las propias manos. Lo que el hombre saca de la tierra, bien común que Dios ha concedido a todos, es de su propiedad. Pero cuando la actividad que funda la apropiación no es más el trabajo de las manos, sino la actividad del cerebro-memoria, y cuando el bien común del cual nos debemos apropiar no es más la tierra, sino el conocimiento, ¿cómo pensar y legitimar la propiedad? ¿Cómo legitimar la apropiación? El derecho ha tratado de encontrar un compromiso entre la naturaleza colectiva de estos bienes y la voluntad de apropiación privada y exclusiva, sobre la cual se funda el capitalismo, instituyendo las leyes sobre la propiedad intelectual (derechos de autor y copyright).

En el sistema marxiano el problema de la propiedad intelectual ni se colocaba. Marx excluye de manera categórica que la producción de estos bienes pueda ser objeto de la economía política: la producción inmaterial es tan insignificante en la Inglaterra de la mitad del siglo XIX que el proplema de la propiedad intelectual no es tratado en la economía política ni en Marx ni en Adam Smith. Podríamos sin embargo explotar la descripción de la acumulación originaria de Marx, como proceso de institución de la propiedad privada sobre un bien colectivo (la tierra), para buscar entender lo que está sucediendo hoy. Marx en efecto hace remontar al cercado, esto es, a la apropiación privada del bien público de la tierra, el origen del capitalismo. Nosotros nos encontramos frente a un problema de acumulación originaria, de cercado, de apropiación de un bien público que es el conocimiento.

¿Cómo sucede la apropiación de los bienes públicos/colectivos producidos mediante la cooperación entre cerebros? A través de las patentes y el copyright, que tienen la capacidad de volver privado aquello que es público/colectivo. ¿Por qué las leyes sobre la propiedad intelectual se vuelven fundamentales en este modelo? Porque controlan la dinámica de la cooperación entre cerebros, la potencia de invención de algo nuevo y la fuerza de repetición, las dos modalidades de acción del cerebro. Las leyes sobre patentes controlan la creación de una diferencia (invención) que debe ser cubierta por la patente. El copyright en cambio regula la reproducción de una invención. Pero esta calidad de la invención y de la repetición son potencias de la memoria. Lo que las regula son por lo tanto la modalidad de relación de los cerebros entre sí.

Para concluir, estos dos modelos son diferentes hasta en el pensar lo político: el socialismo ha fundado la posibilidad de liberación de la humanidad de la explotación sobre la potencialidad de la producción material. Si existe para nosotros una posibilidad de pensar la liberación, deberíamos buscarla en el modelo de la cooperación entre cerebros que no sustituye la producción material, pero la organiza de manera diferente.