Virno, Paolo - Leer a Gilbert Simondon: transindividualidad, actividad técnica y reificación

Entrevista a Paolo Virno

Desde finales de la década de 1980, el pensamiento de Gilbert Simondon, filósofo francés (1924-1989) casi olvidado hasta ese momento, es revalorizado en la escena filosófica francesa al conectar con otra corriente filosófica contemporánea: aquella que profundiza la lectura de la obra de Gilles Deleuze.

De hecho, Deleuze publicó en 1966 una reseña sobre El Individuo y su génesis físico-biológica (retomada en L’lle déserte et autres textes, Edition de Minuit, 2002); ésta no parece una simple reseña de libro sino más bien un texto en el cual se puede encontrar de forma extremadamente concentrada todo el concepto de “indi-différent/ciation”, que se desarrollaría –con un verdadero carácter de centralidad- tres años más tarde en Diferencia y repetición. Desde 1969, es decir desde el año de publicación del libro anterior y de Lógica del sentido, el pensamiento de Simondon aparecerá siempre, de forma directa o indirecta, en los escritos de Deleuze.

JUN FIJITA HIROSE. Tu contribución al actual redescubrimiento del pensamiento de Simondon parece radicar en dos cuestiones complementarias: en primer lugar, echar luz sobre la importancia -sobre todo política- de La Individuación psíquica y colectiva, un libro de Simondon que fue poco leído, por ser considerado generalmente como de interés restringido al pensamiento de la técnica; y en segundo lugar, trazar relaciones del pensamiento de Simondon con el de Marx, con el propósito de aclarar tu propio concepto de “multitud posfordista”. Las primeras preguntas que querría hacerte al respecto son, ¿cómo te encontraste con el pensamiento de Gilbert Simondon por primera vez, y por qué escribes, por lo menos hasta ahora, siempre sobre su libro La individuación psíquica y colectiva.

PAOLO VIRNO. El «principio de individuación» ha sido desde siempre una cuestión fundamental para mí. Plantearse qué es lo que hace singular a un individuo me ha parecido siempre una pregunta decisiva que, con sólo planteársela, uno se ve en la obligación de suponer que el individuo es un punto de llegada de un proceso complejo, y no un punto de partida predeterminado. El concepto de «principio de individuación» permite pensar eso que es único e irrepetible (la singularidad) en relación estrecha con aquello que es común a (compartido por) todos.

De Simondon me impactaron mucho dos tesis. La primera: en cada sujeto, al lado del componente individuado, persiste siempre una cuota de realidad preindividual. Esto significa que la idea misma de «sujeto» tiene que entenderse bajo la forma de una combinación permanente de Común y Singular. La segunda tesis sobresaliente de Simondon tiene que ver con lo colectivo: esto no comprime ni mortifica al individuo, sino que es el ámbito en el cual la individuación se refina y se potencia. Para Simondon, la cuota de realidad preindividual que todo sujeto lleva en sí puede a su vez individuarse, pero solamente en la relación entre muchos, en el colectivo, en la cooperación sociopolítica. Sólo en la praxis colectiva, lo preindividual se transforma en transindividual. Y lo transindividual es la categoría que, en el nivel de la globalización postfordista, puede designar una esfera pública ya no estatal, una democracia no representativa. Bueno, estas dos tesis son realmente nuevas. Revierten muchas creencias arraigadas, muchas supersticiones filosófico-políticas.

Me parece que el pensamiento simondoniano sobre la técnica ayuda a desechar la mayoría de las elaboraciones del siglo XX, que van desde la idea de una técnica-catástrofe hasta la idea de una técnica-liberación. Simondon reubica la técnica en la relación del hombre con el mundo, de la mano de la experiencia estética, religiosa, política, etcétera. Pero el tema decisivo es quizá otro, por lo menos en mi opinión: la técnica, para Simondon, es transindividual, es decir, expresa lo que no llega a individuarse en la mente del individuo. La máquina brinda rastros externos a lo que hay de colectivo –de especie/específico- en el pensamiento humano. La realidad preindividual, no pudiendo encontrar una correspondencia adecuada en las representaciones de la conciencia individuada, es proyecta al exterior bajo la forma de un conjunto de signos utilizables universalmente, de esquemas lógicos objetivados. Para Simondon es un error considerar a la técnica como un simple apéndice del trabajo. Los dos términos son asimétricos y heterogéneos: la técnica es transindividual, el trabajo interindividual. Es decir: el trabajo conecta individuos individuados, mientras que la técnica le da voz a lo que es común entre todos los objetos (justamente, lo preindividual). El contraste latente entre técnica y trabajo ya había sido resaltado por Marx: recuérdense las famosas páginas que atribuye al general intellect (2), o sea al pensamiento en tanto recurso público (o transindividual), el gran mérito de reducir a un «residuo miserable» el trabajo asalariado, bajo patrón, sin cualidad.

JFH. Lo que me resulta particularmente interesante en tu lectura de la obra de Simondon es justamente este pasaje de alguna manera en mutación de la cuestión de la «técnica» respecto del general intellect (Simondon nunca habló de intelecto general). Por otra parte, me parece que Simondon se limita a tratar sólo las cuestiones referidas a la producción material por medio de la «máquina» o del «objeto técnico», por lo que se trata exclusivamente de un «conocimiento del objeto técnico» cuando habla de la «carga de realidad preindividual» que todo sujeto-obrero lleva en sí. En cambio, cuando tú hablas de la «la carga de realidad preindividual» conectándola con el concepto de general intellect, no te interesas sólo por el conocimiento de la máquina, sino por el «intelecto en general» del animal humano en tanto «hablante-pensante», lo que te permite en primer lugar tratar la cuestión de la producción inmaterial (o cognitiva) que no necesita de ninguna maquina material como medio principal de producción y, además, de hacer del concepto de «transindividualidad» una herramienta decisiva en tu «análisis de las formas de vida contemporánea».

PV. Tienes razón. Podemos utilizar a Simondon sólo durante un trecho del camino. En un momento dado es necesario despedirse también de él (así como de muchos otros pensadores «amigos»), y continuar solos. Simondon pone en evidencia el carácter transindividual de la técnica y de lo colectivo, pero no capta el momento en el cual estas dos formas distintas de transindividualidad se conectan estrechamente, es más, se fusionan transformándose, por eso mismo, en algo distinto a lo que eran por separado. El punto de fusión es el trabajo vivo contemporáneo, la «intelectualidad de masas» o «trabajo cognitivo», como se quiera llamarlo. El trabajo vivo contemporáneo es, al mismo tiempo, colectivo sociopolítico y general intellect. La fuerza-trabajo se ha transformado en fuerza-invención: no porque, trabajando, comprenda el funcionamiento de la máquina, sino porque desarrolla la técnica más allá de la máquina, por medio de una cooperación entre sujetos vivos basada en el pensamiento, el lenguaje, la imaginación.

La dificultad, para todos nosotros, está en concebir de forma adecuada el doble perfil del general intellect: por un lado, base de una producción social ubicada más allá de la época infame del trabajo asalariado; por otro, base de instituciones políticas que dejan atrás al Estado, sus aparatos administrativos centralizados, la obligación de obedecer, etcétera. En este doble perfil se puede reconocer, si se quiere, lo transindividual-técnico y lo transindividual-colectivo. Con la salvedad de agregar que a estas alturas ya es otra cosa, distinta a las dos raíces en las que se origina. A este transindividual, al mismo tiempo «técnico» y «político», a veces estoy tentado de llamarlo comunismo. Pero, para no perturbar a nadie, me limito a decir que es el lugar común de la praxis humana.

JFH. Entonces, el general intellect, entendido en este sentido, no tiene solamente un «doble perfil», técnico y político, tiene también una «ambivalencia». El «trabajo vivo contemporáneo» –basado en el general intellect- es realmente un «trabajo» que produce plusvalor (incluso se puede decir que el «trabajo vivo contemporáneo», dentro del cual se moviliza una «fuerza-invención» pura, es más «productivo» que el trabajo «moderno»). Por ello, cuando se habla de «trabajo vivo contemporáneo» me parece que ya no es posible mantener la distinción simondoniana entre técnica y trabajo, porque aquí la transindividualidad tan propia de la técnica se reubica en el corazón mismo del «trabajo»: trabajo transindividual. Pero además, la «ambivalencia» del general intellect no se limita a su perfil técnico, abarca también el perfil político en la medida en que lo «transindividual-colectivo» -basado en el «intelecto general»- pone en crisis el sistema político-parlamentario del Estado a la vez que de esto podría resultar no sólo una «democracia no representativa» sino también un «crecimiento hipertrófico de los aparatos administrativos».

Dicho esto, quisiera retomar otra cuestión planteada por Simondon. Si la interindividualidad del trabajo era la «primera causa de alienación» en la producción «moderna», y si la transindividualidad -o el «actuar comunicativo» en términos de Habermas– es «puesta a trabajar» en la producción postfordista, ¿qué se podría decir de la «alienación» en el contexto postfordista? Tanto desde el punto de vista simondoniano de la interindividualidad de la división del trabajo, como desde el punto de vista marxiano de la «propiedad de los medios de producción», me parece que es muy difícil hablar de «alienación» en relación a la producción postfordista, porque en ella los medios de producción no son otra cosa que el propio general intellect, directamente compartido por todos los sujetos productores. De ahí que surja la siguiente pregunta: ¿crees que plantearse la cuestión de la «alienación», tanto de la forma en la que lo hace Marx como en la que lo hace Simondon, continúa siendo eficaz en el contexto postfordista?

PV. En primer lugar, es muy cierta la ambivalencia de a que hablas en relación al trabajo postfordista. En determinado sentido ha absorbido en sí mismo a la transindividualidad de la técnica: el trabajo del individuo no se suma al trabajo de otros individuos, dando lugar de esta manera a una cooperación interindividual; por el contrario, el trabajo del individuo se presenta bajo la forma de una manifestación particular de una cooperación transindividual determinada con antelación. Además, el trabajo postfordista ha absorbido en sí mismo también a la transindividualidad de lo colectivo: de hecho, muchas operaciones productivas se asemejan a acciones políticas, exigen la presencia ajena, se miden con lo posible y lo imprevisto. Por lo dicho, parece que el trabajo se extiende hasta el infinito, es decir hasta incluir esto que, según la economía política, no era trabajo: pasiones, afectos, juegos de lenguaje, etcétera. De ahí la crítica a Habermas, a su contraposición entre «acción instrumental» y «acción comunicativa». Pero prestemos atención: si todo es trabajo, se podría decir también que ya nada lo es. Con esto quiero decir: el trabajo pierde su especificidad, se nubla la línea de demarcación que lo separaba del resto de la experiencia. En cierto sentido, hoy el trabajo es realmente productivo (de plusvalor y de ganancia) únicamente si coincide con las capacidades humanas que antes se aplicaban al no-trabajo. Aquí está la ambivalencia: todo es trabajo, pero justamente este hecho está haciendo explotar el concepto mismo de «trabajo». Con la salvedad de aclarar, naturalmente, que hoy el capitalismo es fuerte justamente porque logra comprimir la actividad transindividual en ese chaleco de fuerza que representa el trabajo. La ambivalencia y la mutación del juicio tienen aquí, en esta compresión, sus bases materiales.

Por lo que refiere a la alienación, en mi opinión deberíamos diferenciar entre «reificación» y «alienación», considerando a la primera como una cosa positiva; es más, como la única cosa que se opone en forma de antídoto a la «alienación». Llamo «reificación» al proceso por el cual la realidad preindividual se transforma finalmente en una «cosa» externa, una res visible, un fenómeno manifiesto, un conjunto de instituciones públicas. Y llamo «alienación» al proceso por el cual la realidad preindividual continúa siendo un componente interno del sujeto que, sin embargo, éste no puede controlar; alienada es la realidad preindividual que queda implícita, como un supuesto que nos condiciona pero que nunca logramos atrapar. En este sentido diría que la «alienación» postfordista consiste en el hecho de que lo preindividual, a pesar de ser la base efectiva de la producción social, no deviene res publica, organismo político, democracia no representativa. Lejos de implicarse el uno al otro, los conceptos de alienación y reificación se ubican en las antípodas. La reificación es el único remedio para el desposeimiento alienante. Y viceversa: son la existencia, el pensamiento y el modo de ser no suficientemente reificados, los que están alienados.

JFH. Esta redefinición radical del concepto de «reificación» (Verdinglichung) como transformación de la realidad preindividual en res transindividual está ubicada en el corazón de este libro hasta el punto de que su mismo título da cuenta de esta «reificación». Para explicar la diferencia entre «alienación», «reificación» y «fetichismo», introduces otro concepto muy interesante, el de cosas de la relación, opuesto al marxiano «relación entre las cosas». Según esto, en la reificación, «la relación entre hombres […] se encarna en las cosas de la relación» mientras que desde el «fetichismo», como dice Marx en El Capital, la relación entre hombres se transforma a su vez «en una relación entre cosas». La distinción, entonces, radica en que «la reificación afecta la relación en sí misma, mientras que el fetichismo opera sobre los términos correlativos», es decir, sobre los individuos ya constituidos. Se podría decir también: la reificación es transindividual, mientras que el fetichismo es interindividual. De aquí surgen dos grandes líneas conceptuales: por un lado, transindividualidad-actividad técnica-reificación y por otro, interindividualidad-trabajo-fetichismo.

Dicho esto, quisiera volver a la cuestión de la alienación «postfordista». Antes la definiste como «el hecho de que la realidad preindividual no deviene res publica». Por lo tanto, si el capitalismo postfordista realiza en sí una subsunción de la «actividad transindividual», esto significa –me parece- que ya no hay nada alienado, en la medida en que todo es reificado, transformándose en res transindividual. En este sentido, tu expresión «alienación postfordista» parecería contradictoria en sus términos; es decir, entre el sustantivo y el adjetivo. Pero, si no hay nada de contradictorio en esta expresión, ¿no se debería aclarar la diferencia conceptual entre «transindividual» y «público»? ¿Cómo definirías «lo público» en relación a lo «transindividual»?

Además esta pregunta parece estar relacionada también con tu tesis sobre la «dependencia personal» en tanto «aspecto negativo de la experiencia de la multitud». Me parece que es lícito cuestionarse ¿la dependencia personal conlleva una res transindividual a pesar de que no pueda constituir una res publica? Hablas de la «publicidad sin esfera pública» en relación a la cuestión de la «dependencia personal»: creo que se puede reformular ese concepto tuyo en términos simondonianos como transindividualidad sin esfera pública. ¿Qué opinión te merece todo lo dicho hasta aquí?

PV. Antes que nada, una breve aclaración sobre los términos. Alienación, como decía anteriormente, significa que un aspecto de nuestra vida, de nuestro pensamiento, de nuestra praxis adquiere una fisonomía extraña y resulta no disponible, ejerciendo además un poder desconocido sobre nosotros. Ejemplo filosófico: la autoconciencia, el «Yo pienso» de Descartes, permite todo tipo de representaciones, pero a su vez no se deja representar. Se nos escabulle. Toda reflexión sobre el Yo autoconsciente, visto que estaría basada sobre el propio Yo, parece predestinada a retrotraerse siempre más atrás, sin llegar nunca a cerrar el cerco sobre su objeto. Es alienada la imagen del Yo antes del Yo, de un Yo antepuesto a sí mismo, inalcanzable. Ejemplo político: la realidad preindividual que cada uno de nosotros lleva consigo –todo lo que en nosotros es especie Homo Sapiens, naturaleza humana- está alienada si no encuentra expresiones externas, colectivas, sociopolíticas. El fetichismo es un intento –falso, erróneo- de reaccionar frente a la alienación inscripta en la vida interior, en el aislamiento del sujeto singular. El fetichismo consiste en asignar a una cosa cualquiera –por ejemplo el dinero- requisitos que pertenecen a la mente humana (socialización, capacidad de abstracción y comunicación, etcétera). La reificación, en cambio, es el modo correcto, eficaz, de derrotar la alienación: a diferencia del fetichismo ésta no toma una cosa ya dada, cargándola con valores animistas, sino que hace devenir cosa, res, lo que erróneamente se presentaba como interior e inalcanzable. De esta manera al alienado Yo antes del Yo, la reificación opone un Yo fuera del Yo: la autoconciencia, su formación y su estructura, son ubicadas en algunas prácticas observables, en algunos eventos lingüísticos, en algunos hechos externos. Además, a la alienación de lo preindividual, la reificación opone el hecho de que eso que une cada mente, el entre del que hablábamos cuando decíamos «relación entre los hombres» tiene una coseidad visible, deviene justamente institución pública.

Dicho esto, llegamos a la pregunta sobre la «alienación postfordista». Tú dices: visto que el capitalismo actual se beneficia de algunas características preindividuales del ser humano (socialización, capacidad de lenguaje, capacidad de cooperar, etcétera) y, al mismo tiempo que se beneficia les brinda la consistencia de res, es decir de hechos externos, habría que decir que el capitalismo actual ya no es alienante, sino que se aprovecha, en términos políticos y económicos, de la reificación. En mi opinión, en parte tienes razón y en parte estás equivocado […]. Se podría decir: el postfordismo es la superación de la alienación sobre la base de la alienación, dejando inalterados todos los rasgos característicos de esta última. Hay que diferenciar lo que es verdadero de lo que es vigente. Verdadero, es el carácter transindividual de las relaciones de producción; vigentes, sin embargo, son las leyes interindividuales (¡y despóticas!) que las gobiernan. El carácter común, compartido, público de los recursos mentales que son solicitados en la producción contemporánea se expresa, sin embargo, en una proliferación de jerarquías tan arbitrarias como minuciosas. Una buena manera de indicar el contraste entre lo que es verdadero (transindividualidad) y lo que es vigente (alienación y fetichismo) puede ser la fórmula que proponías al final de tu pregunta: transindividualidad sin esfera pública. Pero una transindividualidad que no se reifica en una esfera pública se asemeja en demasiados aspectos a la preindividualidad. Una vez más: es verdadera, pero no vigente. Entre los dos adjetivos –verdadero y vigente- se encuentra el mar abierto de la lucha política.

JFH. Sí, en tu opinión, la crisis contemporánea de la sociedad del trabajo, o sea en la época postfordista, el «tiempo de trabajo es la unidad de medida vigente pero no por eso es verdadera». Esta tesis se conecta directamente con tu afirmación de que: «El plusvalor en época postfordista está determinado sobre todo por el hiato entre un tiempo de producción no computado como tiempo de trabajo y el tiempo de trabajo propiamente dicho». Teniendo encuentra estas dos tesis, se podría decir: si el tiempo de trabajo no es ya verdadero, sí lo es el tiempo de producción; y en cambio si este último aún no es vigente, el tiempo de trabajo siempre lo es. Aquí está uno de los campos de la «lucha política» de la que antes hablabas: ¿de qué forma hacer vigente el tiempo de producción? O, en otros términos, ¿de qué manera hacerlo reificarse en una res publica?

La diferencia verdadero-vigente contemporánea se puede encontrar también en la alternativa política que propones entre Multitud y Estado (o Pueblo), o más exactamente, entre transindividualidad multitudinaria e interindividualidad estatal (o popular). Simondon piensa que el Estado es interindividual, porque es concebido como un grupo contractual entre los individuos constituidos. Se podría decir, entonces, que es verdadera la transindividualidad multitudinaria; mientras que es vigente la interindividualidad estatal. En este sentido, parece que aquello que inhibe la reificación del entre, es decir, lo alienante, no se reduce a la interindividualidad del trabajo asalariado, sino que abarca también la del Estado. ¿Podrías explicarme de forma más concreta lo que entiendes por democracia no representativa en tanto esfera pública no estatal?

PV. Me parece perfecta la forma en la cual indicas sintéticamente el ámbito actual de la lucha política: el tiempo de trabajo ya no es la verdadera medida de la riqueza social, pero sigue siendo la medida vigente; el tiempo de producción total (que coincide con la vida misma: lenguaje, afectos, etcétera) es la verdadera medida, pero aún no está vigente. El conflicto político, los procesos de organización, la táctica, las formas de lucha (huelga, sabotaje, desobediencia, etcétera), todo esto debe medirse a la vez con el problema de transformar en vigente –socialmente reconocido- lo que ya es verdadero.

Me preguntas qué se puede entender en concreto por «esfera pública no estatal» (o lo que es lo mismo por «democracia no representativa»). Una premisa. Mientras la multitud postfordista continúe teniendo puesta la camiseta del Pueblo, hasta que no invente formas políticas que estén a la altura de su manera de ser (de producir, de comunicar, de habitar el mundo), continuarán multiplicándose experimentos políticos autoritarios. En ausencia de una nueva esfera política, centrada en el general intellect y ya no en el «soberano», la multitud misma puede dejar salir todo tipo de venenos y de impulsos destructivos y autodestructivos. Puede estar a favor de la guerra, puede ser egoísta, cínica, corrupta. Bien, dicho esto, voy a intentar indicar qué significa aquí y ahora una esfera pública no estatal.

Los foros sociales seguramente son una buena aproximación. De hecho, en ellos, convergen distintas competencias comunicativas, técnicas, profesionales. Digamos que los foros sociales exhiben una porción de la cooperación productiva transindividual y se esfuerzan en reconvertirla en acción política. Aún no lo logran, de acuerdo. Pero es un buen precedente. La esfera pública estatal debe incorporar progresivamente los saberes/poderes que, hoy, están concentrados en la administración del Estado. No en los parlamentos sino en la administración. Para recuperar estos saberes/poderes va a ser necesario, probablemente, proceder por medio de una serie de experiencias locales. Una ciudad en particular, o un barrio pueden progresar en la invención de nuevas formas políticas. En relación estrecha, obviamente, con las fuerzas productivas globales, para que hagan valer su peso en un lugar específico. Si esos experimentos se reproducen lo suficiente, pueden transformarse en políticamente reproducibles. Para resumir, la cuestión no es tomar el poder estatal, sino más bien disolverlo, evidenciando su parecido con una pandilla de los suburbios: feroz pero marginal. Me doy cuenta que todo intento de especificar las características de la esfera pública no estatal es pobre y torpe. Pero está bien que así sea. Una teoría política subversiva tiene que tener una casilla vacía que sólo la práctica está autorizada a completar. Toda teoría política digna de este nombre debe esperar lo imprevisto.