Foucault, Michel - Una entrevista. Sexo, poder y política de la identidad. 1982
MICHEL FOUCAULT, UNA ENTREVISTA:
SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD
«Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Iden-tity» («Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité»; conversación con B. Gallagher y A. Wilson, Toronto, junio de 1982; trad. F. Durand-Bogaert), The Advocate, n° 400, 7 de agosto de 1984, págs. 26-30 y 58. Esta entrevista estaba en principio destinada a la revista canadiense Body Politic.
—Sugiere usted en sus libros que la liberación sexual no es tanto el sacar a la luz verdades secretas que conciernen a uno mismo o a su deseo, cuanto un elemento del proceso de definición y de construcción del deseo. ¿Cuáles son las implicaciones prácticas de esta distinción?
—Lo que he querido decir es que, en mi opinión, el movimiento homosexual tiene actualmente más necesidad de un arte de vivir que de una ciencia o de un conocimiento científico (o pseudocien-tífico) de lo que es la sexualidad. La sexualidad forma parte de nuestras conductas. Forma parte de la libertad de la que gozamos en este mundo. La sexualidad es algo que nosotros mismos creamos —es nuestra propia creación, tanto más cuanto que no es el descubrimiento de un aspecto secreto de nuestro deseo—. Debemos comprender que con nuestros deseos, y a través de ellos, se instauran nuevas formas de relaciones, nuevas formas de amor y nuevas formas de creación. El sexo no es una fatalidad, es una posibilidad de acceder a una vida creadora.
—En el fondo es lo mismo que usted concluye cuando dice que deberíamos intentar llegar a ser gays, y no contentarnos con reafirmar nuestra identidad de gays.
—Sí, eso es. No tenemos que descubrir que somos homosexuales
—¿Ni descubrir lo que eso quiere decir?
—Exactamente. Debemos más bien crear un modo de vida gay. Un devenir gay.
—¿Y eso es algo que carece de límites?
—Sí, sin duda. Cuando se examinan los diferentes modos en que la gente ha experimentado su libertad sexual —la manera en que han creado sus obras de arte—, resulta forzoso constatar que la sexualidad, tal como hoy en día la conocemos, ha llegado a ser una de las fuentes más productivas de nuestra sociedad y de nuestro ser. En lo que a mí respecta, pienso que deberíamos comprender la sexualidad en otro sentido: el mundo considera que la sexualidad constituye el secreto de la vida cultural creadora. Y es más bien un proceso que se inscribe en nuestra necesidad actual de crear una nueva vida cultural al amparo de nuestras elecciones sexuales.
—En la práctica, una de las consecuencias de este intento de puesta al día del secreto es que el movimiento homosexual no ha ido más allá de la reivindicación de los derechos cívicos o humanos relativos a la sexualidad. Lo que quiere decir que la liberación sexual ha permanecido al nivel de una exigencia de tolerancia sexual.
—Sí, pero éste es un aspecto que es preciso sostener. Ante todo es importante para un individuo el tener la posibilidad —y el derecho— de elegir su sexualidad. Los derechos del individuo concernientes a la sexualidad son importantes, y todavía hay muchos lugares en los que no son respetados. Actualmente no hay que considerar estos problemas como ya resueltos. Es del todo exacto que se produjo un verdadero proceso de liberación a comienzos de los años setenta. Dicho proceso fue muy beneficioso, tanto en lo relativo a la situación, como a las mentalidades, pero la situación no se ha estabilizado definitivamente. Pienso que aún debemos dar un paso más adelante. Y creo que uno de los factores de esta estabilización será la creación de nuevas formas de vida, de relaciones, de amistades, en la sociedad, el arte, la cultura, nuevas formas que se habrán de instaurar a través de nuestras elecciones sexuales, éticas y políticas. No debemos simplemente defendernos, sino también afirmarnos, no sólo como identidad, sino también en tanto que fuerza creadora.
—Muchos de los aspectos de lo que dice usted recuerdan, por ejemplo, los intentos del movimiento feminista, que quería crear su propio lenguaje y su propia cultura.
—Sí, pero no estoy seguro de que debiéramos crear nuestra propia cultura. Debemos crear una cultura. Debemos realizar creaciones culturales. Pero ahí topamos con el problema de la identidad. Ignoro lo que habríamos de hacer para producir esas creaciones y desconozco qué formas tomarían dichas creaciones. Por ejemplo, no estoy del todo seguro de que la mejor forma de creación literaria que quepa esperar de los homosexuales sean las novelas homosexuales.
—De hecho, incluso no aceptaríamos que se dijera eso. Sería fundamentarse en un esencialismo que precisamente debemos evitar.
—Es cierto. ¿Qué se entiende, por ejemplo, por «pintura gay»? Y, sin embargo, estoy seguro de que a partir de nuestras elecciones sexuales, a partir de nuestras elecciones éticas, podemos crear algo que tenga una cierta relación con la homosexualidad. Pero ese algo no debe ser una traducción de la homosexualidad en los dominios de la música, de la pintura —¡y qué sé yo qué más!— puesto que no pienso que esto sea posible.
—¿Qué opinión le merece la extraordinaria proliferación, en estos diez o quince últimos años, de las prácticas homosexuales masculinas, la sensualización, si lo prefiere, de ciertas partes hasta ahora desatendidas del cuerpo y la expresión de nuevos deseos? Pienso, sin duda, en las características más impactantes de lo que denominamos los filmes gueto-pornos, los clubes de S/M o de fistfucking. ¿Es una simple extensión, en otra esfera, de la proliferación general de discursos sexuales a partir del siglo XIX o más bien se trata de desarrollos de otro tipo, propios del contexto histórico actual? —En realidad, de lo que queremos hablar aquí es precisamente de las innovaciones que implican esas prácticas. Consideremos, por ejemplo, la «subcultura S/M», por retomar una expresión querida de nuestro amigo Gayle Rubin[1]. No pienso que ese movimiento de prácticas sexuales haya tenido nada que ver con la puesta al día o el descubrimiento de tendencias sadomasoquistas profundamente soterradas en nuestro inconsciente. Pienso que el S/M es mucho más que eso, es la creación real de nuevas posibilidades de placer, que no se habían imaginado con anterioridad. La idea de que el S/M está ligado a una violencia profunda y que su práctica es un medio de liberar esta violencia, de dar libre curso a la agresión, es una idea estúpida. Bien sabemos que lo que esa gente hace no es agresivo y que inventan nuevas posibilidades de placer utilizando ciertas partes inusuales de su cuerpo —erotizando ese cuerpo—. Pienso que ahí encontramos una especie de creación, de empresa creadora, una de cuyas principales características es lo que llamo la dese-xualización del placer. La idea de que el placer físico siempre proviene del placer sexual y que el placer sexual es la base de todos los placeres posibles considero que es verdaderamente falsa. Lo que las prácticas S/M nos muestran es que podemos producir placer a partir de objetos muy extraños, utilizando ciertas partes inusitadas de nuestro cuerpo en situaciones muy inhabituales, etc.
—La asimilación del placer al sexo ha sido, por tanto, superada.
—Exactamente es así. La posibilidad de utilizar nuestro cuerpo como la fuente posible de una multiplicidad de placeres es algo muy importante. Si se considera, por ejemplo, la construcción tradicional del placer, se constata que los placeres físicos o placeres de la carne son siempre la bebida, la alimentación y el sexo. Y a ello se limita, me parece, nuestra comprensión del cuerpo, de los placeres. Lo que frustra, por ejemplo, es que siempre se considere el problema de las drogas exclusivamente en términos de libertad y de prohibición. Pienso que las drogas deben llegar a ser un elemento de nuestra cultura.
—¿En tanto que fuente de placer?
—En tanto que fuente de placer. Debemos estudiar las drogas. Debemos ensayar las drogas. Debemos fabricar buenas drogas —susceptibles de producir un placer muy intenso—. Pienso que el puritanismo que se presenta en el asunto de la droga —un puritanismo que implica que se está, bien a favor, bien en contra— es una actitud errónea. Las drogas forman parte de nuestra cultura. Lo mismo que hay buena y mala música, hay buenas y malas drogas. Y, por tanto, del mismo modo que no podemos decir que estamos «contra» la música, no podemos decir que estamos «contra» las drogas.
—¿El objetivo es poner a prueba el placer y sus posibilidades?
—Sí, el placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy interesante señalar, por ejemplo, que desde hace siglos la gente en general —pero también los médicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberación— ha hablado siempre de deseo, y nunca de placer. «Debemos liberar nuestro deseo», dicen. ¡No! Debemos crear placeres nuevos. Entonces, quizás el deseo continúe.
¿Es significativo que ciertas identidades se constituyan en torno a las nuevas prácticas sexuales tales como el S/M? Esas identidades favorecen la exploración de dichas prácticas; contribuyen asimismo a defender el derecho del individuo a entregarse a eso. Pero, ¿no restringen también ellas mismas las posibilidades del individuo?
—Vamos a ver. Si la identidad no es más que un juego, si no es sino un procedimiento para favorecer relaciones, relaciones sociales y relaciones de placer sexual que crearán nuevas amistades, entonces es útil. Pero si la identidad llega a ser el problema mayor de la existencia sexual, si las gentes piensan que deben «desvelar» su «identidad propia» y que esta identidad debe llegar a ser la ley, el principio, el código de su existencia, si la cuestión que perpetuamente plantean es: «¿Esto es acorde con mi identidad?», entonces pienso que retornarán a una especie de ética muy próxima a la de la virilidad heterosexual tradicional. Si debemos tomar posición respecto de la cuestión de la identidad, debe ser en tanto que seres únicos. Pero las relaciones que debemos mantener con nosotros mismos no son relaciones de identidad; más bien, han de ser relaciones de diferenciación, de creación, de innovación. Es muy fastidioso ser siempre el mismo. No debemos excluir la identidad si la gente encuentra su placer mediante el cauce de esta identidad, pero no hemos de considerar esta identidad como una regla ética universal.
—Pero hasta el presente, la identidad sexual ha sido muy útil políticamente.
—Sí, ha sido muy útil, pero es una identidad que nos limita y pienso que tenemos (y podemos tener) el derecho de ser libres.
—Queremos que algunas de nuestras prácticas sexuales sean prácticas de resistencia, en sentido político y social. ¿Cómo es posible tal cosa, sin embargo, dado que la estimulación del placer puede servir para ejercer un control? ¿Podemos estar seguros de que no habrá explotación de estos nuevos placeres? —pienso en la manera en que la publicidad utiliza la estimulación del placer como instrumento de control social.
—Nunca se puede estar seguro de que no habrá explotación. De hecho, se puede estar seguro de que habrá alguna, y de que todo lo que ha sido creado o adquirido, todo el terreno que ha sido ganado, en un momento u otro será utilizado de esa manera. Así son las cosas de la vida, de la lucha, de la historia de los hombres. Y no pienso que esto sea una objeción a todos esos movimientos o a todas estas situaciones. Pero tiene usted toda la razón al subrayar que nos hace falta ser prudentes y conscientes del hecho de que debemos pasar a otra cosa, tener también otras necesidades. El gueto S/M de San Francisco es un buen ejemplo de una comunidad que ha hecho la experiencia del placer y se ha constituido una identidad en torno a ese placer. Este enguetamiento, esta identificación, este procedimiento de exclusión, etc., todas estas cosas han producido también efectos de retorno. No me atrevo a utilizar la palabra «dialéctica», pero no estamos muy lejos de eso.
—Usted escribe que el poder no es sólo una fuerza negativa sino también una fuerza productiva, que el poder está siempre ahí, que allá donde hay poder, hay resistencia, y que la resistencia no está nunca en una posición de exterioridad cara al poder. Si es así, ¿cómo podemos llegar a otra conclusión que la que consiste en decir que estamos siempre entrampados en el interior de esta relación, una relación de la que, en cierto modo, no podemos escapar?
—De hecho, no pienso que la palabra «entrampados» sea la palabra justa. Se trata de una lucha, pero lo que quiero decir, cuando hablo de relaciones de poder, es que estamos, unos con relación a otros, en una situación estratégica. Dado que, por ejemplo, somos homosexuales, estamos en lucha con el gobierno y él está también en lucha con nosotros. Cuando tenemos pleitos con el gobierno, la lucha, sin duda, no es simétrica, la situación de poder no es la misma, pero participamos conjuntamente en esa lucha. Uno de nosotros se sitúa por encima del otro, y la prolongación de esta situación puede determinar la conducta que se debe mantener, influir en dicha conducta o en la no-conducta del otro. Así que no estamos entrampados. Además nos encontramos siempre en este tipo de situación. Eso quiere decir que siempre tenemos la posibilidad de cambiar la situación, que tal posibilidad existe siempre. No podemos colocarnos al margen de la situación, y en ninguna parte estamos libres de toda relación de poder. Pero siempre podemos transformar la situación. No he querido decir, por tanto, que estamos siempre entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres. En fin, y dicho brevemente, que siempre cabe la posibilidad de transformar las cosas.
—¿Está, por tanto, la resistencia en el interior de esta dinámica que puede hacerla brotar?
—Sí. Mire usted, si no hubiera resistencia, no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra-clave de esta dinámica.
—Políticamente hablando, el elemento más importante, quizás, cuando se examina el poder, es el hecho de que según ciertas concepciones anteriores, «resistir» significaba simplemente decir no. Se había conceptualizado la resistencia sólo en términos de negación. Sin embargo, tal como ahora la comprende usted, la resistencia no es únicamente una negación: es un proceso de creación; crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir.
—Sí, así es como definiría las cosas. Decir no constituye la forma mínima de resistencia. Pero, naturalmente, en ciertos momentos, esto es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.
—Esto plantea la cuestión de saber de qué manera, y en qué medida, un sujeto —o una subjetividad— dominados pueden crear su propio discurso. En el análisis tradicional del poder, el elemento omnipresente sobre el que se funda el análisis es el discurso dominante; las reacciones a ese discurso, o las que tienen lugar en el interior de ese discurso sólo se consideran elementos subsidiarios. Sin embargo, si por «resistencia» en el seno de las relaciones de poder entendemos algo más que una simple negación, ¿no cabe decir que ciertas prácticas —el S/M lésbico, por ejemplo— son de hecho la manera en que sujetos dominados formulan su propio lenguaje?
—Pienso, en efecto, que la resistencia es un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder. En realidad, la resistencia siempre se apoya en la situación que combate. En el movimiento homosexual, por ejemplo, la definición médica de la homosexualidad ha constituido una herramienta muy importante para combatir la opresión de que era víctima la homosexualidad a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Esta medicalización, que era un medio de opresión, ha sido también siempre un instrumento de resistencia ya que la gente podía decir: somos enfermos, entonces, por qué nos condenáis, por qué nos despreciáis, etc. Sin duda, hoy este discurso nos parece bastante ingenuo pero, en su época, era muy importante.
En lo que concierne al movimiento lesbiano, diría, también, que el hecho de que las mujeres hayan sido, durante siglos y siglos, aisladas en la sociedad, frustradas, despreciadas de mil maneras ha otorgado una verdadera posibilidad de constituir una sociedad, de crear un tipo de relación social entre ellas, fuera de un mundo dominado por los hombres. El libro de Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men es, desde esta perspectiva, absolutamente interesante[2]. Destaca una cuestión: la de saber qué tipo de experiencia emocional, qué tipo de relaciones eran posibles en un mundo en el que las mujeres no tenían ningún poder social, legal o político. Y Faderman afirma que las mujeres utilizaron este aislamiento y esta ausencia de poder.
—Si la resistencia es el proceso que consiste en liberarse de las prácticas discursivas, parecería que el S/M lesbiano sea una de las prácticas que, a primera vista, cabría ser declarada, con mayor legitimidad, práctica de resistencia. En esta medida, ¿pueden estas prácticas y estas identidades ser percibidas como una contestación del discurso dominante?
—Lo que me parece interesante en lo que concierne al S/M lesbiano es que permite desembarazarse de algunos estereotipos de la feminidad que han sido utilizados en el movimiento lesbiano —una estrategia que el movimiento lesbiano había elaborado en el pasado—. Esta estrategia se fundaba en la opresión de la que eran víctimas las lesbianas y el movimiento la utilizaba para luchar contra esta opresión. Pero es posible que hoy estas herramientas, estas armas hayan quedado desfasadas. Está claro que el S/M lesbiano trata de desembarazarse de todos los viejos estereotipos de la feminidad, de las actitudes de rechazo de los hombres, etc.
—En su opinión, ¿qué podemos aprender en lo relativo al poder —y además, también, respecto del placer— de la práctica del S/M que, en el fondo, es la erotización explícita del poder?
—Se puede decir que el S/M es la erotización del poder, la erotización de relaciones estratégicas. Lo que me llama la atención en el S/M es la manera en que difiere del poder social. El poder se caracteriza por el hecho de que constituye una relación estratégica que se ha estabilizado en instituciones. En el seno de las relaciones de poder, la movilidad es, por tanto, limitada, y ciertas fortalezas son muy, pero que muy difíciles, de hacer caer, puesto que han sido institucionalizadas, dado que su influencia es notable en los tribunales de justicia, en los códigos. Esto significa que las relaciones estratégicas entre los individuos se caracterizan por la rigidez.
Al respecto, el juego S/M es muy interesante ya que, aunque sea una relación estratégica, es siempre fluida. Hay papeles, está claro, pero cada cual sabe muy bien que tales papeles pueden ser invertidos. En ocasiones, cuando el juego comienza, uno es el amo y el otro el esclavo y, al final, el que era esclavo ha llegado a ser el amo. O incluso, cuando los papeles son estables, los protagonistas saben muy bien que se trata siempre de un juego: bien porque las reglas son transgredidas, bien porque hay un acuerdo, explícito o tácito, que define ciertas fronteras. Este juego estratégico es muy interesante en tanto que fuente de placer físico. Pero yo no diría que constituya una reproducción, en el interior de la relación erótica, de la estructura del poder. Es una puesta en escena de estructuras del poder mediante un juego estratégico capaz de procurar un placer sexual o físico.
—¿En qué es diferente este juego estratégico en la sexualidad y en las relaciones de poder?
—La práctica del S/M desemboca en la creación del placer, y hay una identidad que va con esta creación. Por eso el S/M es verdaderamente una subcultura. Es un proceso de invención. El S/M es la utilización de una relación estratégica como fuente de placer (de placer físico). No es la primera vez que la gente utiliza las relaciones estratégicas como fuente de placer. En la Edad Media, por ejemplo, existía la tradición del amor cortés, con el trovador, la manera en que se instauraban las relaciones amorosas entre la dama y su amante, etc. Ahí también se trataba de un juego estratégico. Este juego se reencuentra hoy asimismo entre los chicos y las chicas que van a bailar el sábado por la noche. Ponen en escena relaciones estratégicas. Lo interesante es que, en la vida heterosexual, esas relaciones estratégicas preceden al sexo. Existen con el solo fin de obtener el sexo. En el S/M, por el contrario, las relaciones estratégicas forman parte del sexo, como un convenio de placer en el interior de una situación particular.
En un caso, las relaciones estratégicas son relaciones puramente sociales, y el concernido es el ser social; mientras que, en el otro caso, el cuerpo es implicado. Y lo que es particularmente interesante es esta transferencia de las relaciones estratégicas, que pasan del ritual del cortejo al plano sexual.
—En una entrevista que mantuvo usted hace uno o dos años, en la revista Gai Pied, dijo que lo que más descompone a la gente en las relaciones homosexuales no es tanto el acto sexual mismo cuanto la perspectiva de ver desarrollarse las relaciones afectivas fuera de los cuadros normativos[3]. Los vínculos y las amistades que se traban son imprevisibles. ¿Considera usted que lo que asusta a la gente es el potencial desconocido del que son portadoras las relaciones homosexuales, o más bien diría que esas relaciones son percibidas como una amenaza directa en contra de las instituciones sociales?
—Si algo me interesa hoy en día es el problema de la amistad. En el transcurso de los siglos que siguieron a la Antigüedad, la amistad constituyó una relación social muy importante: una relación social en el seno de la cual los individuos disponían de alguna libertad, de cierto tipo de elección (limitada, claro está) y que también les permitía vivir relaciones afectivas muy intensas. La amistad tenía asimismo implicaciones económicas y sociales —el individuo estaba obligado a ayudar a sus amigos, etc.—. Pienso que, en los siglos XVI y XVII desaparece ese género de amistades, por lo menos en la sociedad masculina. Y la amistad empieza a ser otra cosa. A partir del siglo XVI, se encuentran textos que critican explícitamente la amistad, que consideran como algo peligroso.
El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido que hoy tienen esas palabras— no pueden funcionar con amistades tan intensas. Considero que en todas estas instituciones se aprecia un esfuerzo considerable por disminuir o minimizar las relaciones afectivas. Tal es el caso, en particular, de las escuelas. Cuando se inauguraron los centros de secundaria, que acogían a centenares de jóvenes muchachos, uno de los problemas fue saber cómo se podían impedir, no sólo, por supuesto, las relaciones sexuales, sino también el que se contrajeran amistades. Sobre este tema de la amistad se pueden estudiar, por ejemplo, la estrategia de las instituciones de jesuítas —los jesuítas comprendieron muy bien que les resultaba imposible suprimir la amistad—. Intentaron, por tanto, utilizar el papel que jugaba el sexo, el amor y la amistad y, a la par, limitarlo. Pienso que ahora, tras haber estudiado la historia de la sexualidad, deberíamos intentar comprender la historia de la amistad o de las amistades. Es una historia extremadamente interesante.
Y una de mis hipótesis —y estoy seguro de que se verificará si emprendemos esta tarea— es que la homosexualidad (que entiendo como la existencia de relaciones sexuales entre los hombres) llegó a ser un problema a partir del siglo xviii. Vemos que llega a serlo con la policía y el sistema jurídico. Y considero que si llegó a ser un problema, un problema social, en esa época, es porque la amistad había desaparecido. En la medida en que la amistad representó algo importante, en tanto que fue socialmente aceptada, nadie se apercibió de que los hombres tenían entre sí relaciones sexuales. Tampoco se podía decir que no las tuvieran en absoluto, pero simplemente eso carecía de importancia. La cosa no tenía ninguna implicación social y el asunto estaba culturalmente aceptado. Que hicieran el amor o que se abrazaran no tenía ninguna importancia. Absolutamente ninguna. Una vez desaparecida la amistad en tanto que relación culturalmente aceptada, se plantea la cuestión: «Pero, ¿qué es lo que hacen, pues, los hombres juntos?». Y precisamente en ese momento apareció el problema. Y en nuestros días, cuando los hombres hacen el amor o tienen relaciones sexuales, esto se percibe como un problema. De hecho, estoy convencido de tener razón: la desaparición de la amistad, en tanto que relación social y el hecho de que la homosexualidad haya sido declarada un problema social, político y médico forma parte del mismo proceso.
—Si el asunto importante, hoy en día, es explorar de nuevo las posibilidades de la amistad, hay que señalar, que, en gran medida, todas las instituciones sociales se hacen para favorecer las amistades y las estructuras heterosexuales, sin tener en cuenta las amistades y las estructuras homosexuales. ¿La verdadera tarea no es, pues, la de instaurar nuevas relaciones sociales, nuevos modelos de valores, nuevas estructuras familiares, etc. ? Todas las estructuras y las instituciones que van a la par con la monogamia y la familia tradicional son algo a lo que los homosexuales no tienen fácil acceso. ¿Qué tipo de instituciones debemos comenzar a instaurar a fin, no solamente de defendernos, sino de crear nuevas formas sociales que constituirán una verdadera solución de recambio?
—¿Qué instituciones? Al respecto no tengo ninguna idea precisa. Sin duda, pienso que sería completamente contradictorio aplicar a este fin y a este tipo de amistad el modelo de la vida familiar, o de las instituciones que van a la par con la familia. Pero es verdad que, dado que ciertas relaciones que existen en la sociedad son formas protegidas de vida familiar, se constata que determinadas variantes que no están protegidas son a su vez, a menudo, más ricas, más interesantes y más creativas que esas relaciones. Pero, naturalmente, son también más frágiles y vulnerables. La cuestión de saber qué tipos de instituciones debemos crear es capital, pero al respecto no puedo aportar ninguna respuesta. Nuestra tarea es, creo, intentar elaborar una solución.
—¿En qué medida queremos, o tenemos necesidad, de que el proyecto de liberación homosexual sea un proyecto que, lejos de contentarse con proponer un recorrido, pretenda abrir nuevos caminos? En otros términos, la concepción que tiene usted de la política sexual, ¿rechaza la necesidad de un programa que preconice la experimentación de nuevos tipos de relaciones?
—Pienso que una de las grandes constataciones que hemos hecho desde la última guerra, es la del fracaso de todos los programas sociales y políticos. Nos hemos dado cuenta de que las cosas no se producen jamás tal como los programas políticos nos las describen y de que los programas políticos siempre, o casi siempre, han conducido, bien sea al abuso, o bien a una dominación política por parte de un bloque, ya sea de los técnicos, de los burócratas u otros. Pero una de las realizaciones de los años sesenta y setenta que considero beneficiosa es que ciertos modelos institucionales han sido experimentados sin programa. Sin programa no quiere decir ciegamente —estando ciegos al pensamiento—. En Francia, por ejemplo, en estos últimos tiempos se ha criticado mucho el hecho de que los diferentes movimientos políticos a favor de la libertad sexual, de las prisiones, de la ecología, etc., no tuvieran programa. Pero, en mi opinión, carecer de programa puede ser, a la vez, útil, muy original y muy creativo, si esto no significa no tener verdadera reflexión sobre lo que pasa o no cuidarse de lo que es imposible.
Desde el siglo XIX, las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos confiscaron el proceso de la creación política; con esto quiero decir que intentaron dar a la creación política la forma de un programa político, a fin de adueñarse del poder. Pienso que hay que preservar lo que se ha producido en los años sesenta y comienzos de los setenta. En mi opinión, una de las cosas que hay que preservar es la existencia, fuera de los partidos políticos y fuera del programa normal u ordinario, de cierta forma de innovación política, de creación política y de experimentación política. Es un hecho que la vida cotidiana de la gente ha cambiado entre comienzos de los años sesenta y hoy, y mi propia vida ciertamente lo atestigua. Es evidente que este cambio no se lo debemos a los partidos políticos, sino a numerosos movimientos. Tales movimientos sociales han transformado verdaderamente nuestras vidas, nuestra mentalidad y nuestras actitudes, así como las actitudes y la mentalidad de otras gentes —gentes que no pertenecían a estos movimientos—. Y esto es algo muy importante y muy positivo. Lo repito, las viejas organizaciones políticas tradicionales y normales no son las que han permitido este examen.
[1] Rubin (G), «The Leather Menace: Comments on Politics and S/M», en Samois (comp.), Corning to Power. Writings and Graphics on Lesbian S/M, Berkeley, 1981, pág. 195.
[2] Faderman (L.), Surpassing the Love of Men, Nueva York, Willian Morrow, 1981
[3] (Trad. cast.: O.E., t. III, «Un placer tan sencillo», págs. 199-201).