Hardt, Michael - Lo Común en el Comunismo

Traducción: grupomartes

La crisis económica y financiera que explotó en octubre de 2008 resultó en una transformación extraordinaria y radical de los imaginarios políticos. De la misma manera en que las conversaciones sobre el cambio climático fueron ridiculizadas y menospreciadas por el grueso de la industria mediática como el producto de una visión exagerada y apocalíptica y luego prácticamente vuelta sentido común generalizado de un día para el otro, así también la crisis económica y financiera trastocó las concepciones dominantes del capitalismo y del socialismo. Hace apenas un año, cualquier crítica de las estrategias neoliberales de desregulación, privatización y reducción de la estructuras del estado de bienestar -o de liberación del capital de cualquier tipo de restricción- era juzgada por la centralidad de la industria mediática como un disparate. La portada de Newsweek de hoy proclama «Ahora somos todos socialistas» [2]. La ley del capital es repentinamente cuestionada, de izquierda a derecha, y la implementación de alguna forma de gestión o de regulación de índole socialista o keynesianista parece inevitable.

Debemos, sin embargo, considerar alguna otra alternativa. Ya es demasiado frecuente la disyuntiva entre el capitalismo o el socialismo, la ley de la propiedad privada o de la propiedad pública, de que la única cura para los males del control estatal es la privatización y para los del capital, la socialización, es decir, el ejercicio de la regulación estatal. Debemos explorar otra posibilidad: ni la propiedad privada en el capitalismo, ni la pública en el socialismo, sino lo común en el comunismo.

Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario político (democracia, libertad y también comunismo) han sido corrompidos a tal punto que se han vuelto prácticamente inutilizables. De hecho, en su uso corriente, el concepto decomunismo se ha venido a transformar en su opuesto, a saber, control total de la vida económica y social por parte del Estado. Por supuesto, podríamos abandonar estos términos e inventar otros nuevos, pero de este modo dejaríamos igualmente atrás el largo historial de luchas, sueños y aspiraciones que implican. Creo que es mejor luchar por los mismos conceptos para restaurar o renovar su sentido. En el caso del comunismo, la tarea requiere de un análisis de las formas actualmente posibles de la organización política y, antes, de un examen de la naturaleza de la producción económica y social contemporánea. Me limitaré en este ensayo, entonces, a la tarea preliminar de la crítica a la economía política.

Una de las razones por las que las hipótesis comunistas de épocas anteriores se muestran obsoletas es que la composición del capital, al igual que las condiciones de producción capitalistas y los tipos de productos actuales, se ha alterado. Pero, más importante aún, la composición técnica del trabajo ha cambiado.

¿Cómo es que se produce hoy tanto dentro como fuera del espacio de trabajo? ¿Qué se produce y en qué condiciones? ¿Cómo se organiza la cooperación productiva? ¿Y cómo se implementan la división de tareas y cargos jerárquicos en torno a criterios raciales y de género en los contextos local, regional y global? Además de indagar sobre la composición del trabajo actual debemos también analizar las relaciones de propiedad bajo las cuales el trabajo produce. Siguiendo a Marx, podríamos decir que la crítica a la economía política es, en esencia, una crítica a la propiedad.

Marx y Engels escriben en el Manifiesto: «En este sentido los comunistas pueden resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada»[3]. A fines de explorar la relación entre la lucha entre propiedad y lo común, que considero central en desarrollo y el análisis comunista, quiero mencionar dos pasajes de los Manuscritos Filosóficos de 1844. No pretendo, al referirme a los manuscritos, resaltar la diferencia entre el temprano Marx y el tardío, celebrar el humanismo marxiano o nada que se le parezca. Es fácil darse cuenta que estos son argumentos que subyacen la obra completa de Marx. Tampoco es condición necesaria remitirse al maestro para renovar el concepto de comunismo.

Lo que sí interesa es que los manuscritos habilitan el estudio de lo común en el comunismo, que es cada día más relevante, y también posibilitan la mensura de la distancia que hay entre los tiempos de Marx y el nuestro.

En el primer pasaje del manifiesto titulado «Burgueses y proletarios», Marx propone una periodización que resalta la forma de propiedad dominante en cada era. Para mediados del siglo XIX, afirma, las sociedades europeas no se encuentran en primera instancia dominadas por formas de la propiedad inmóviles (o inmuebles), como la propiedad sobre la tierra, sino por formas móviles (bienes muebles), que por lo general son resultado de la producción industrial. El período de transición se caracteriza precisamente por una cruda lucha entre las dos formas de propiedad. En la forma usual, Marx se burla de la reivindicación de cada una de las formas de propiedad por parte de ambos tipos de propietarios. El terrateniente, por su parte, pone énfasis en la productividad de la agricultura y su vital importancia para la sociedad así como también en el noble linaje que recae sobre su tierra, las reminiscencias feudales, la remembranza poética, su naturaleza rimbombante, su importancia política, etc.[4] El dueño de propiedad móvil, por el contrario, ataca el localismo y el fijismo inherentes al mundo de la propiedad inmobiliaria mientras canturrea sus propias alabanzas. La propiedad mobiliaria o móvil habría dado al pueblo la libertad política, desatado las trabas de la sociedad civil, unido entre sí los mundos, establecido el humanitario comercio, la moral pura, la amable cultura[5]. Marx considera inevitable que la propiedad mueble adquiera predominancia sobre la inmueble: «…ha de vencer el movimiento a la inmovilidad, la vileza abierta y consciente de sí misma a la escondida e inconsciente, la codicia a la avidez de placeres, el egoísmo declarado, incansable y experimentado de la ilustración, al egoísmo local, simple, perezoso y fantástico de la superstición; como el dinero ha de vencer a todas las otras formas de la propiedad privada.»[6] Marx se burla, por supuesto, de ambos tipos de propietarios, pero reconoce que la propiedad móvil, por más despreciable que fuera, posee la ventaja de «…haber descubierto y situado el trabajo humano en lugar de la cosa inanimada como fuente de la riqueza».[7] En otras palabras, su periodización resalta el creciente potencial para un proyecto comunista.

Quisiera analizar una lucha paralela entre dos formas de la propiedad actuales, pero antes debo señalar que el triunfo de la propiedad móvil sobre la inmóvil se corresponde con la victoria de la ganancia sobre la renta como el modo dominante de expropiación. En el cobro de la renta, se considera al capitalista como relativamente externo a la producción de valor, como simple extractor de un valor producido por otros medios. En contraste, la creación de ganancia requiere que el capitalista se involucre en el proceso de producción, imponiendo formas de cooperación, regímenes disciplinarios, etc. En los tiempos de John Maynard Keynes, la ganancia gozaba de una dignidad tal, comparada con la renta, que Keynes pudo predecir (o prescribir) la «eutanasia del rentista« y, por tanto, la desaparición del inversor carente de función a favor del inversor capitalista que organiza y dirige la producción.[8] Esta concepción de un movimiento histórico interno al capital de la renta a la ganancia se corresponde también con el pasaje -supuesto en varios análisis- de la acumulación primitiva a la acumulación inherente a la producción capitalista. En este contexto, la acumulación primitiva puede ser considerada renta absoluta, en la medida en que es enteramente expropiación de riqueza producida en otra parte.

Ambos pasajes, el que va de la renta a la ganancia y de la predominancia del bien inmueble a la del bien mueble, son parte de aquello que Marx sostiene, en un plano más general, acerca del reemplazo de la agricultura por otra forma hegemónica de producción, representada por la industria a gran escala, a mediados del siglo XIX. Por supuesto que no se refiere a un reemplazo en términos cuantitativos. Para ese entonces, la producción industrial representaba una fracción pequeña de la industria incluso en Inglaterra, el país más industrializado. Y la mayoría de los trabajadores trabajaban, no en las fábricas, sino en el campo. La observación de Marx es cualitativa: todas las otras formas de producción serán forzadas a adoptar las cualidades de la producción industrial. La agricultura, la minería, incluso la sociedad misma, tendrán que adoptar sus regímenes de mecanización, su disciplina de trabajo, sus temporalidades y ritmos, la jornada laboral, y así. El clásico ensayo de E. P. Thompson sobre relojes y disciplina de trabajo en Inglaterra es una demostración maravillosa de la progresiva imposición de la temporalidad industrial sobre el conjunto de la sociedad.[9] En el siglo y medio que nos separa de Marx, esta tendencia de la industria de imponer sus cualidades ha se ha acentuado de un modo extraordinario.

Sin embargo, es evidente que la industria no goza ya de una posición hegemónica al interior de la economía. Lo que no quiere decir que hoy trabaje menos gente en industrias que hace 10, 20 o 50 años atrás -aunque, en cierto sentido, su locación ha cambiado, trasladándose hacia el otro lado de las divisiones globales de trabajo y de poder. La afirmación, una vez más, no es en primera instancia cuantitativa, sino cualitativa. La industria ya no impone sus cualidades por sobre los demás sectores de la economía o, más generalmente, sobre las relaciones sociales. Este punto me parece que carece relativamente de controversia.

Existe un desacuerdo mayor, sin embargo, cuando uno propone otra forma hegemónica que suceda a la industria. Con Negri sostenemos que esta posición hegemónica está siendo ocupada por la producción biopolítica o inmaterial. Con los términos inmaterial y biopolítica intentamos abarcar la producción de ideas, información, imágenes, conocimientos, códigos, lenguajes, relaciones sociales, afectos y demás; y designar ocupaciones en un rango que va desde el extremo más alto hasta el más bajo de la actividad económica: desde los trabajadores de la salud, los aeromozos, los educadores, hasta los programadores de software; y desde los trabajadores de cadenas de fast food o call centers hasta los diseñadores y publicistas. La mayoría de estas formas de la producción no son nuevas, por supuesto, pero la coherencia entre ellas es quizá más palpable y, lo que es más importante, sus cualidades tienden hoy a imponerse sobre los demás sectores de la economía y sobre el conjunto de la sociedad. La industria debe informacionalizarse; el conocimiento, los códigos y las imágenes se vuelven más importantes que nunca en los sectores tradicionales de la producción; y la producción de afecto y de cuidado se está convirtiendo cada vez más esencial en el proceso de valorización. La hipótesis acerca de la tendencia de la producción inmaterial o biopolítica de emerger como posición hegemónica -aquella que la industria solía ocupar- tiene todo tipo de implicancias inmediatas en cuanto a la división del trabajo según criterios de género y también en cuanto a la división geográfica del trabajo, ya sea internacional o de otra índole, pero no puedo tratarlas en este ensayo.[10]

Si focalizamos en la novedosa lucha entre las dos formas de propiedad que implica esta transición podemos regresar a los planteos de Marx. Mientras que en los tiempos de Marx la lucha se daba entre la propiedad inmóvil (como ser la tierra) y la propiedad móvil (como las mercancías materiales), hoy la lucha se da entre la propiedad material y la propiedad inmaterial -o, para ponerlo en otras palabras, mientras Marx focalizaba en la movilidad de la propiedad, hoy la escasez y la reproductibilidad constituyen el eje de la discusión, al punto que el antagonismo podría expresarse en términos de propiedad exclusiva versus propiedad común. El enfoque actual sobre la propiedad inmaterial y reproductible en la economía capitalista puede reconocerse fácilmente incluso a partir de una ojeada al campo de la legislación sobre propiedad. Patentes, copyrights, formas locales del conocimiento, códigos genéticos, la información de los bancos de germoplasma y cuestiones similares, son los temas más debatidos en el campo. El hecho de que la lógica de la escasez no tenga cabida en este dominio constituye un problema novedoso para la lógica de la propiedad. Así como Marx observó que el movimiento necesariamente triunfa sobre lo estático, podemos observar que hoy lo inmaterial triunfa sobre lo material, lo reproductible sobre lo irreproductible y lo común sobre lo exclusivo.

El dominio emergente de esta forma de propiedad es significativo, en parte, porque demuestra el retorno del conflicto entre lo común y lo privado, como tales, al centro de la escena. Ideas, imágenes, conocimientos, códigos, lenguajes e incluso afectos pueden ser privatizados y controlados en tanto que propiedad, pero se torna más dificultoso controlar la pertenencia de los mismos a tal o cual propietario por el hecho de ser muy fácilmente compartidos y reproducidos. Existe una presión constante para que estos bienes trasgredan los límites de la propiedad y se tornen comunes. Si tienes una idea, el hecho de que la compartas conmigo no reduce la utilidad que tiene para ti, sino que usualmente la incrementa. De hecho, para dimensionar el máximo de su productividad, las ideas, imágenes y afectos deben ser comunes y compartidas. Cuando son privatizadas, su productividad se reduce drásticamente (yo añadiría que transformando lo común en propiedad pública, es decir, sometiéndolo a control estatal, sucede exactamente lo mismo).

La propiedad se está convirtiendo en un grillete al modo de producción capitalista. He aquí una emergente contradicción interna al capital: Mientras más se acorrala lo común como propiedad, más se reduce su productividad; y, sin embargo, la expansión de lo común socava de una manera fundamental y general las relaciones de propiedad.

Se podría decir, En términos bastante generales, que el neoliberalismo ha sido definido por la batalla de la propiedad privada no sólo en contra de la propiedad pública, sino también -y quizás de una manera más fundamental- en contra de lo común. Aquí es útil distinguir entre dos formas de lo común, ambas objeto de las estrategias neoliberales del capitalismo (y esto puede servir como una definición inicial de «lo común.») Por un lado, lo común es un modo de nombrar la tierra y todos los recursos asociados a ella: la tierra, los bosques, el agua, el aire, los minerales, etc.

Esta última acepción se aproxima al uso que se daba en la Inglaterra del siglo XVII al término «the commons». Por otro lado, lo común también refiere, como ya he mencionado, a los resultados de la labor y la creatividad humanas, como por ejemplo, las ideas, el lenguaje, los afectos, etc. Ustedes podrán pensar el la primera acepción como lo común natural y a la segunda como lo común artificial, pero en realidad estas divisiones entre lo natural y lo artificial se desvanecen rápidamente. En cualquier caso, el neoliberalismo ha apuntado, de manera indistinta, a la privatización de ambas formas de lo común.

Uno de los escenarios centrales de esta privatización ha sido la actividad de las economías extractivas, proveyendo acceso al petróleo en Uganda, a los diamantes en Sierra Leona y los depósitos de Litio y los derechos sobre las aguas dulces en Bolivia. Tal avance de la privatización neoliberal sobre lo común ha sido descrito por muchos autores, incluyendo a David Harvey y Naomi Klein, en términos que enfatizan en la renovada importancia de la acumulación originaria o de la acumulación por desposesión.[11]

Las estrategias neoliberales para la privatización de lo común «artificial» son mucho más complejas y contradictorias. Aquí el conflicto entre la propiedad y lo común está plenamente en juego. Como ya he dicho, mientras más se someta lo común a relaciones de propiedad, menos productivo se vuelve; y, sin embargo, los procesos de valorización requieren de acumulación privada. En muchos ámbitos, las estrategias capitalistas para la privatización de lo común a través de mecanismos como las patentes y el copyright continúan (a menudo con dificultad), a pesar de las contradicciones. Las industrias de la música y la informática están llenas de ejemplos. También es el caso de la denominada bio-piratería, es decir, el proceso mediante el cual corporaciones trasnacionales expropian lo común, por medio del uso de patentes, bajo la forma de saberes locales o información genética de plantas, animales y humanos. Saberes tradicionales sobre el uso de semillas molidas como pesticida natural, por ejemplo, o las propiedades curativas de una planta son transformadas en propiedad privada por la corporación que patenta dichos saberes. Yo insistiría, haciendo un paréntesis, en que la piratería es un término equívoco para denominar estas actividades. Los piratas tienen una vocación más noble: ellos roban propiedad.

Por el contrario, estas corporaciones roban lo común y lo transforman en propiedad. En general, sin embrago, el capital logra la expropiación de lo común no mediante la privatización en sí, sino bajo la forma de la renta. Varios economistas contemporáneos, italianos y franceses, que trabajan en lo que denominan capitalismo cognitivo, Carlo Vecellone más predominantemente, plantean que así como en el pasado la tendencia se caracterizaba por el pasaje de la renta a la ganancia como el modo dominante de expropiación capitalista, hoy encontramos un movimiento inverso de la ganancia a la renta.[12] Las patentes y los copyrights, por ejemplo, generan renta en el sentido en que garantizan un ingreso en base a la posesión de propiedad material o inmaterial. Este argumento no implica un retorno al pasado: el ingreso generado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del generado por la posesión de tierra. La comprensión del núcleo de este análisis del dominio emergente de la renta sobre la ganancia, que yo encuentro muy significativa, radica en que el capital permanece, en general, exterior al proceso de producción de lo común. Mientras que en el caso del capital industrial y su producción de ganancia, el capitalista juega un rol interno al proceso de producción, particularmente en la designación de los medios de cooperación y en la imposición de los modos de disciplinamiento, en la producción de lo común el capitalista debe permanecer relativamente ajeno.[13]

En toda intervención del capitalista en el proceso de producción de lo común, y cada vez que lo común es vuelto propiedad, se reduce la productividad. La renta es, entonces, un mecanismo útil para resolver los conflictos que surgen entre el capital y lo común. En el proceso de producción de lo común, se garantiza una autonomía limitada respecto de la utilización compartida de recursos y la determinación de los modos de cooperación, siendo el capital aún capaz de ejercer control y de expropiar valor a través de la renta.

En este contexto, la explotación asume la forma de expropiación de lo común. Esta discusión de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberales de acumulación por desposesión, en tanto la acumulación primitiva pueda asimilarse a una forma de la renta absoluta. Por otro lado, echa nueva luz sobre la predominancia contemporánea del capital financiero, que se caracteriza por complejas y muy abstractas formas de la renta.

Christian Marazzi nos advierte sobre el error de concebir el capital financiero como ficticio, en oposición a la «economía real», una concepción que malinterpreta el dominio creciente al que la producción y el capital financiero son sometidas por formas inmateriales de la propiedad. También nos advierte de no desestimar el capital financiero por meramente improductivo en contraste con una imagen de la productividad estrechamente ligada a la producción industrial. Es mucho más útil situar el capital financiero en la tendencia general de la ganancia a la renta, y en la correspondiente posición externa del capital respecto de la producción de lo común. El capital financiero expropia lo común y ejerce un control a cierta distancia.[14]

Ahora puedo concluir y resumir los puntos principales de mi lectura de este primer pasaje de los manuscritos filosóficos de Marx, en el que describe la lucha entre dos formas de propiedad (inmóvil versus móvil) y el pasaje histórico de la propiedad aristocrática o terrateniente a aquella del capital industrial. Todavía hoy estamos experimentando una lucha entre dos formas de propiedad (material versus inmaterial o escasa versus reproductible).

Y esta lucha revela un conflicto más profundo entre la propiedad como tal y lo común. Aunque la producción de lo común es cada vez más central en la economía capitalista, el capital no puede intervenir en el proceso de producción y debe en cambio permanecer externo, expropiando valor en la forma de renta (a través de mecanismos financieros, entre otros). Como resultado, la producción y la productividad de lo común se tornan, de manera creciente, un dominio autónomo, aún explotado y controlado, sin duda, pero a través de mecanismos que son relativamente externos. Al igual que Marx, yo diría que este desarrollo del capitalismo no es en sí mismo positivo -y el dominio tendencial de la producción inmaterial y biopolítica conlleva una serie de formas de explotación y de control novedosas y más severas. Y sin embargo, es importante reconocer que el desarrollo propio del capital provee las herramientas para la liberación del capital, y en este punto en particular conduce a la creciente autonomía de lo común y sus circuitos productivos.

Esto me lleva al segundo pasaje de los manuscritos que quisiera considerar, «Propiedad privada y Comunismo». La noción de lo común nos ayuda a entender aquello a lo que Marx se refiere con comunismo en éste pasaje. Escribe: «El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada superada».[15] Marx incluye la frase «expresión positiva», en parte para diferenciar el concepto de comunismo de las nociones falsas o contaminadas del mismo. El comunismo, entendido crudamente, simplemente perpetúa la propiedad privada al generalizarla y extenderla a la comunidad entera, como propiedad privada universal. Este término es, desde ya, un oxímoron: si la propiedad es ahora universal, extendida a la comunidad entera, entonces no es más realmente privada. Me parece que intenta enfatizar en el hecho de que en la acepción cruda del comunismo la propiedad permanece, aunque se la haya despojado de su carácter privado. Apropiadamente concebido, el comunismo implica, en cambio, la abolición de la propiedad como tal, y no sólo de la propiedad privada.

«La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros»[16]. ¿Qué significaría que algo puede ser nuestro sin poseerlo? ¿Qué significaría no vernos a nosotros mismos y a nuestro mundo como propiedad? ¿Es que la propiedad nos ha vuelto tan estúpidos que no podemos verlo? Es aquí que Marx recurre a lo común. El acceso abierto y la participación que caracterizan el uso de lo común se ubican por fuera de y son adversos a las relaciones de propiedad. Se nos ha estupidizado tanto que sólo podemos reconocer el mundo como privado o como público. Nos hemos vuelto ciegos a lo común.

Marx arriba a una versión de lo común (como abolición de la propiedad) unos veinte años después, en el libro 1 del Capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialéctica negativa del capital. «El modo capitalista de producción y de apropiación, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación. Ésta restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo.»[17] El desarrollo capitalista resulta inevitablemente en una centralidad creciente del rol de la cooperación y de lo común, lo cual a su tiempo provee las herramientas para la abolición del modo capitalista de producción y constituye la base para una sociedad y un modo de producción alternativos, un comunismo de lo común.

Sin embargo, lo que encuentro poco satisfactorio en este pasaje del Capital, además de su construcción dialéctica, es que el común al que Marx se refiere -«la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo»- comprende fundamentalmente los elementos materiales en cuestión, las formas de la propiedad móvil e inmóvil hechas comunes. En otras palabras, esta formulación no comprende las formas dominantes de la producción capitalista actual. Sin embargo, si recordamos el pasaje de los Manuscritos, y tratamos de filtrar el joven humanismo marxiano, encontramos una definición del comunismo y de lo común que resalta los aspectos verdaderamente inmateriales o biopolíticos. Consideren, antes, ésta definición del comunismo: «El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano»[18] ¿Qué quiere decir Marx con «apropiación real de la esencia humana por y para el hombre»? Claramente, está trabajando, a contrapelo, la noción de apropiación, aplicándola en un contexto que ahora nos resulta extraño: no más apropiación del objeto en la forma de propiedad privada, sino apropiación de nuestra propia subjetividad, nuestras relaciones humanas, sociales. Marx explica la apropiación comunista en cuestión, la apropiación no-ligada a la propiedad, sino en términos de sensorialidad humana y del rango completo de capacidades productivas y creativas. «El hombre se apropia su esencia universal de forma universal» lo cual explica en términos de «cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, oír, oler, gustar, sentir, pensar, observar percibir, desear, actuar, amar)».[19] Creo que el término «apropiación» es aquí engañoso, porque Marx no habla aquí de la captura de algo que ya existe, sino de la creación de algo novedoso. Esto es la producción de subjetividad, la producción de una nueva sensorialidad (sensorium) -no apropiación, entonces, sino producción. Si volvemos al texto podemos ver, de hecho, que Marx plantea claramente lo siguiente: «dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a sí mismo y a los otros hombres».[20] En ésta lectura, la noción de comunismo de los manuscritos de Marx se ubica lejos del humanismo, es decir, lejos de cualquier referencia a una esencia humana preexistente o eterna.

En su lugar, el contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolición de la propiedad privada, es la autónoma producción humana de subjetividad, la producción humana de la humanidad -un nuevo ver, un nuevo oir, un nuevo pensar, un nuevo amar.

Esto nos lleva de vuelta a nuestro análisis del giro biopolítico en la economía. En el contexto de la producción industrial, Marx arriba al importante reconocimiento de que la producción capitalista apunta a la creación, no sólo de objetos, sino también de sujetos. «De modo que la producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto»[21] En el contexto de la producción biopolítica, sin embargo, la producción de subjetividad es mucho más directa e intensa. De hecho, algunos economistas contemporáneos analizan las transformaciones del capital en términos que resuenan a las formulaciones de los manuscritos filosóficos de Marx. «Si tuviéramos que arriesgar una aproximación de como será el modelo emergente en las siguientes décadas» Plantea, por ejemplo, Robert Boyer «probablemente deberíamos referirnos a la producción del hombre por el hombre»[22] De manera similar, Christian Marazzi entiende la producción capitalista actual como producto de un pasaje hacia un modelo «antropogenético». Concebidos como capital fijo, los seres vivos son el centro de esta transformación, y la producción de formas de vida se está transformando en la base del valor agregado. Este es un proceso en el que la puesta en funcionamiento de facultades humanas, competencias, conocimientos y afectos -aquellos adquiridos en el trabajo, pero en mayor medida aquellos acumulados fuera del trabajo- es productora directa de valor. [23] Una característica distintiva del trabajo de la cabeza y del corazón es, entonces, que paradójicamente el objeto de producción es realmente un sujeto, definido, por ejemplo, como una relación social o una forma de vida. Esto debería echar luz cuando menos sobre la razón básica para denominar ésta forma como biopolítica, ya que lo que se producen son formas de vida.

Si volvemos a Marx bajo esta nueva luz, vemos que la progresión de definiciones del capital que encontramos en su obra nos brinda una pista importante para analizar este contexto biopolítico.

Aunque la riqueza en la sociedad capitalista se presente como un inmenso cúmulo de mercancías, Marx revela que el capital es en realidad un proceso que, a través de la producción de mercancías, crea plusvalor. Pero Marx lleva su perspicaz análisis más allá para descubrir que el capital es, en esencia, una relación social -o, para ir aún más allá, el objeto primordial de la producción capitalista no son las mercancías sino las relaciones sociales o formas de vida. Desde el punto de vista de la producción biopolítica podemos ver que la producción del refrigerador y del automóvil son meros puntos intermedios para la creación de relaciones laborales o de género, en la familia nuclear, alrededor del refrigerador y de la sociedad de masas de individuos conjuntamente aislados en sus coches en la autopista.

He resaltado la correspondencia o proximidad entre la definición marxiana de comunismo y el actual giro biopolítico de la economía capitalista, de los cuales ambos se orientan a la producción humana de la humanidad, las relaciones sociales y las formas de vida -todas en el contexto de lo común. Habiendo llegado a éste punto, necesito explicar como es que considero que existe tal proximidad y el por qué de su importancia. Pero antes de hacerlo, déjenme agregar un elemento más al análisis.

Michel Foucault valora la extrañeza y la riqueza de la línea de pensamiento marxiana que lleva a la conclusión de que «el hombre produce al hombre» (utilizando al igual que Marx la formulación genéricamente definida). Nos advierte que no deberíamos entender esta frase de Marx como una expresión de humanismo. «Para mí, lo que debe producirse no es un hombre idéntico a sí mismo, exactamente como lo habría diseñado la naturaleza, o bien de acuerdo a su esencia. Por el contrario, debemos producir algo que todavía no existe, y sobre lo que no podemos saber cómo y qué será». También nos advierte que no la entendamos como una mera continuación de la producción económica como convencionalmente se concibe: «No creo que esta producción del hombre por el hombre ocurra del mismo modo, digamos, que la del valor de la riqueza, o del de un objeto de uso, de tipo económico. Se trata más bien de una cuestión de destrucción de lo que somos, de creación de algo enteramente diferente, de una total innovación.»[24] En otras palabras, no podemos comprender esta producción en términos de sujeto productor / objeto producido. En su lugar, productor y producto son ambos sujetos: humanos producen y humanos son producidos. Foucault claramente intuye (al parecer sin entender del todo) la explosividad de la situación: el proceso biopolítico no se limita a la reproducción del capital como una relación social, sino también presenta la potencialidad de un proceso autónomo que podría destruir al capital y crear algo completamente nuevo. La producción biopolítica obviamente implica nuevos mecanismos de explotación y de control capitalistas, pero, siguiendo la intuición foucaultiana, deberíamos también reconocer la forma en que la producción biopolítica, particularmente en cuanto a las formas en que excede los límites de las relaciones capitalistas y constantemente refiere a lo común, garantiza la creciente autonomía del trabajo y provee las armas y herramientas que podrían empuñarse en un proyecto de liberación.

Nos encontramos ahora en posición de entender el punto al reconocer la proximidad entre la idea de comunismo y la producción capitalista contemporánea. Esto no quiere decir que el desarrollo capitalista esté creando comunismo o que la producción biopolítica traiga consigo liberación. En su lugar, a través de la centralidad creciente de lo común en la producción capitalista -la producción de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vida- emergen las condiciones y herramientas para un proyecto comunista. En otras palabras, el capital está creando sus propios sepultureros.[25]

He intentado dar con dos puntos fundamentales en este ensayo. El primero consiste en un pedido para que se realice una crítica de la economía política o, si cabe, una declaración de que cualquier proyecto comunista debe empezar allí. Un análisis semejante conviene a nuestras periodizaciones y revela las novedades de nuestro momento presente al permitir investigar, no sólo la composición del capital, sino también la composición de clase -en otras palabras, preguntándose cómo y qué produce la gente y bajo qué condiciones, tanto dentro como fuera del espacio de trabajo, tanto dentro como fuera de relaciones de trabajo asalariado. Y todo esto revela -lo sigo sosteniendo- la creciente centralidad de lo común. El segundo punto consiste en extender la crítica de la economía política a la crítica de la propiedad. Y, específicamente, el comunismo es definido no solo por la abolición de la propiedad, sino también por la afirmación de lo común -la afirmación de la producción biopolítica abierta y autónoma, de la continua y auto-gobernada creación de nueva humanidad. En términos más sintéticos, lo que la propiedad privada es al capitalismo y la propiedad pública es al socialismo, lo común es al comunismo.

Considerar conjuntamente estos dos puntos -que la producción capitalista depende de manera creciente de lo común y que la autonomía de lo común es la esencia del comunismo- indica que las condiciones y las armas de un proyecto comunista están hoy más disponibles que nunca. Nos corresponde a nosotros la tarea de organizarlo.

[1] Título original en inglés: The common in communism. Obtenido de:http://seminaire.samizdat.net/IMG/pdf/Microsoft_Word_-_Michael_Hardt.pdf

[2] Portada de marzo de 2009. Se puede ver en http://www.keynesatharvard.org/blog/wp-content/uploads/2009/03/newsweek-socialists_now.jpg

[3] Karl Marx y Federico Engels, Manifiesto Comunista, pág. 51, versión en PDF extraída dehttp://infotematicabiblioteca.blogspot.com/

[4] Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos (1844, publicado póstumamente en 1932). Versión digital enhttp://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man2.htm

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, London: MacMillan, 1936, p. 376.

Versión digital en inglés en http://www.marxists.org/reference/subject/economics/keynes/general-theory/index.htm

[9] E. P. Thompson, «Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism,» Past and Present, vol. 38, no. 1, 1967, pp. 56-97. Versión digital en ingles en http://homes.chass.utoronto.ca/~salaff/Thompson.pdf

[10] Sobre producción inmaterial y producción biopolítica véase Hardt and Negri, Commonwealth, Capítulo 3, Cambridge: Harvard University Press. Versión en digital en http://es.scribd.com/doc/39096255/Negri-A-y-Hardt-M-Commonwealth-2009.

[11] Véase: David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University Press, 2005; y: Naomi Klein, The Shock Doctrine, New York: Metropolitan Books, 2007. Para un excelente análisis del enfoque de las industrias extractives en África en el contexto del neoliberalismo, véase: James Ferguson, Global Shadows: África in the Neoliberal World Order, Durham: Duke University Press, 2006.

[12] Véase por ejemplo, Carlo Vercellone, «Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto» en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra, editorial, Crisi dell’economia globale, Verona: Ombre corte, inédito.

[13] Véase la discusión de Marx sobre la cooperación en el capítulo 13 del capital, volumen 1.

[14] See Christian Marazzi, Capital and Language, trans. Gregory Conti, New York: Semiotext(e), 2008.

[15] Op. cit. Versión digital en http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man3.htm#3-2

[16] Ibid.

[17] Karl Marx, El Capital, Tomo I, Capítulo XXIV, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1985.

[18] Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos (1844, publicado póstumamente en 1932). Versión digital enhttp://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man3.htm#3-1

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Karl Marx, Grundrisse, versión digital en http://books.google.com/books?id=H19EtT5WmskC&printsec=frontcover&hl=es#v=onepage&q=sujeto&f=false

[22] Robert Boyer, La croissance, début de siècle, Paris: Albin Michel, 2002, p. 192.

[23] Christian Marazzi, «Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione» in Jean- Louis Laville, ed., Reinventare il lavoro, Rome: Sapere 2000, 2005, pp. 107-126.

[24] Michael Foucault, ¿Quién es el que niega la Historia? Entrevista de Duccio Trombadori, traducción de Christian Courtis y Máximo Langer. Versión en digital en http://es.scribd.com/doc/30827980/Foucault-Michel-Quien-Niega-Historia

[25] Sería interesante a éste respecto investigar sobre la relación entre esta discusión económica acerca de lo común y la forma en que lo común funciona en la noción de política de Jacques Ranciere. Dice: «Politics begins precisely when one stops balancing profits and loses and is concerned instead with dividing the parts of the common» (Disagreement, trans. Julie Rose, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999, p. 5; La mésentente, Paris: Galilée, 1995, p. 24). Lo común, de acuerdo a la noción de Ranciere, es el terreno central y quizá exclusivo de partición (partage), es decir, del proceso de división, distribución y del compartir. Continúa Ranciere: «politics is the sphere of activity of a common that can only ever be contentious, the relationship between parts that are only parties and credentials or entitlements whose sum never equals the whole» (p. 14; p. 34-35). Quizá el comunismo, tal como yo lo concibo aquí, es la única forma que califica como política, tal y como la concibe Ranciere: como la partición (partage) de lo común. Yo trabajo el rol del comunismo en Ranciere -aunque brevemente- en «The Production and Distribution of the Common,» Open: Cahier on Art and the Public Domain, no. 16, 2009, pp. 20-31