Tatián, Diego - Comunidad

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circuns tancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos -es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad-, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra -junto a la amicitia y la generositas– uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium -que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro, aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón”1. La solidaridad humana es la forma política que -si consideramos al hombre singular- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios2. Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista3.

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiá)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común4; asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio -claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus-: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

En cualquier caso, se trata de una comprensión de lo político como producción de comunidad, en cuya genética se inscribe positivamente la solidaridad entre sus miembros: los hombres componen sus potencias para conformar una mayor, a la vez que -cuando es necesario- intervienen solidariamente en las circunstancias desfavorables de sus semejantes. Ahora bien, ¿cómo es posible la producción de comunidad?

Lo político spinozista no ha de ser pensado como un imperio dentro de otro imperio, sino como ese ámbito natural conformado por un juego dinámico de pasiones y de razones, de conflictos y de concordancias, de servidumbre y de libertad; una composición de potencias cuyo despliegue se opera en virtud de pasiones comunes -o más bien de afectos comunes- y de nociones comunes que serán la sustancia misma de la comunidad. En el capítulo X del Tratado político encontramos un texto que determina a la razón política como una razón afectiva, más aún, como una razón afectiva común en virtud de la cual la comunidad se constituye pero también se defiende contra lo que la vulnera o la amenaza. Esa razón afectiva común establece a la vez un dispositivo de constitución y una reserva de resistencia: “…si éstos (los derechos del Estado) se conservan, se conserva necesariamente el Estado. Pero los derechos no pueden mantenerse incólumes, a menos que sean defendidos por la razón y por el común afecto de los hombres (communi hominum affectu); de lo contrario, es decir, si sólo se apoyan en la ayuda de la razón (si scilicet solo rationis auxilio nituntur) resultan ineficaces y fácilmente son vencidos” (TP, X, 9). Es una comunidad de afectos -cuyo límite es la “indignación”- lo que permite la defensa de los derechos de la ciudad, que no se mantienen incólumes por muchas razones, entre otras por la avaricia y la ambición -afectos eminentemente privados- de quienes gobiernan. Son asimismo afectos comunes, en la medida en que se complementan con la razón y la fortalecen, los que activan un incremento político de los derechos, una constitución dinámica de la libertad pública.

Pero será sobre todo en la Ética donde encontraremos los elementos a partir de los cuales pensar la comunidad spinozista -marcando inmediato y singular contrapunto con la neutralización hobbesiana de la comunidad en cuanto “inmunización” jurídica del conflicto entre los hombres, que no puede serlo sino, a la vez, de lo que permite su composición5. Antes que nada hay en Spinoza toda una crítica del universalismo en sus diversos órdenes de significación -epistemológico, ético, político-: un radical desplazamiento de las nociones universales, que imponen su violencia sobre toda particularidad, en favor de las nociones comunes, que componen las singularidades en formaciones complejas de las que siempre es posible una explicación genética. Lo universal es incapaz de mantener las diferencias; lo común las articula en una totalidad, que no las sintetiza sino que las agrega. La comunidad no es un universal sino una formación, y un deseo. Es la apertura construida por lo que los hombres tienen de componible en sus diferencias: en un extremo, la sociedad en sentido amplio es posible por un “mínimo común” en virtud del cual tiene lugar la existencia civil -”…hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Pues… todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas…” (E, II, 38, corol.)-; en el otro extremo de la idea de comunidad, un “máximo común” se expresa en la forma de existencia que Spinoza considera ética y políticamente más elevada, a saber la amistad -”Pienso que entre amigos, todas las cosas, sobre todo las espirituales, deben ser comunes” (carta 2 a Oldenburg)6. La amicitia constituye el punto de mayor intensidad en que se plasma el deseo de comunidad, deseo al que Spinoza reserva un nombre sumamente simple, cuya significación, no obstante, tiene un alcance no banal: “Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honestidad” (Honestatem voco); por el contrario, “deshonesto” (turpis)7 es todo aquel y todo aquello “que se opone al establecimiento de la amistad” (E, IV, 37, esc. 1). “Honestidad” es el modo de nombrar una ética de la amistad, que marca una de las aspiraciones más profundas del spinozismo.

¿Cómo está constituido ese arco de comunidad que se extiende desde “ciertas nociones comunes a todos los hombres” hasta la experiencia por la cual “todas las cosas, sobre todo las espirituales” son comunes? No es la esencia, es decir la potencia, lo que los hombres tienen en común, pues “Lo que es común a todas las cosas… lo que está igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular” (E, II, 37)8. La esencia es más bien lo componible a partir del mecanismo de comunidad que realiza la composición de formaciones complejas; lo común no es la potencia sino aquello que complica a las potencias en una totalidad mayor, siempre abierta, dinámica, en expansión. Lo que establece una comunidad de singulares es, ante todo, un conjunto variable de propiedades y actividades del cuerpo, una capacidad suya de modificar otros cuerpos y de ser modificado por ellos (E, II, 14), pues “…la Mente es tanto más apta para percibir más cosas adecuadamente, cuantas más propiedades tiene su cuerpo en común con otros cuerpos” (E, II, 39, corol.). De manera que es a partir de una dimensión práctica que los hombres son capaces de instituir formas de comunidad jamás preestablecidas conceptualmente, en el interior de las cuales el sabio tanto dispone su “honestidad” o deseo de amistad, como antepone su “cautela” o ejercicio de no-comunidad, que consiste en primer lugar en un conocimiento – “…pues mientras más observemos y mejor conozcamos las costumbres y las condiciones de los hombres, que por ningún modo se pueden conocer mejor que por sus acciones, con más cautela podemos vivir entre ellos…” (TTP, IV, p. 141)-, y en segundo término en una abstención de la palabra: “…la capacidad de suspender el juicio es, en efecto, la virtud más rara…” (TP, VII, 27). El pensamiento político de Spinoza es así la afirmación de un deseo de comunidad que traza el horizonte de la vida buena, a la vez que el registro de todo lo que lo amenaza y obliga a la no-comunidad: el resentimiento, el odio, la envidia, la persecución… La amistad es la práctica ético-política que conjuga el deseo de comunidad con la necesidad de no-comunidad.

Respecto de esto último, en el Epistolario del filósofo se conserva un significativo documento que muestra en acto la preceptiva de “evitar los beneficios de los ignorantes”, el ejercicio de no-comunidad con quienes se hallan predispuestos contra lo que no podrán comprender por no ser conmensurable con su propia condición afectiva, propensa al temor y al odio -una cosa por la otra- cuando no directamente dominada por ellos. Se trata de la respuesta a Fabritius, Profesor en Heildelberg y Consejero del Elector Palatino, quien el 16 de febrero de 1673 le escribe a Spinoza en nombre del Elector para ofrecerle un puesto de Profesor ordinario en la Universidad de Heildelberg. Más allá de la amabilidad formal con la que está formulada, la carta en cuestión deja entrever una clara hostilidad de fondo por parte de su redactor. “Tendrá usted la más amplia libertad de filosofar -le advierte Fabritius-, y el príncipe confía en que usted no abusará de ella para perturbar la religión públicamente establecida’. La construcción negativa de la frase siguiente resulta por demás admonitoria: “Yo no he podido menos que cumplir con la orden del sapientísimo Príncipe” (Ego Sapientissimi Principis mandato non potui non obsecundare). Y finalmente: “…si usted viene aquí, disfrutará de una vida digna de un filósofo, a menos que todo suceda en contra de lo que esperamos y pensamos” (nisi praeter spem, et opinionem nostram alia omnia accidant, carta 47). Son demasiados indicios como para que alguien como Spinoza -que dice tener ya “experiencia en esto”- no advirtiera el carácter real de la proposición. La respuesta es obvia; lo que sigue es su pasaje más significativo: “…pienso, en primer lugar, que dejaré de promover la filosofía si quiero dedicarme a la educación de la juventud. Pienso, además, que no sé dentro de qué límites debe mantenerse esa libertad de filosofar, si no quiero dar la impresión de perturbar la religión públicamente establecida; pues los cismas no surgen tanto del amor ardiente hacia la religión cuanto de la diversidad de las pasiones humanas o del afán de contradecir, con el que se suele tergiversar y condenar todas las cosas, aunque estén rectamente dichas. Y como ya tengo experiencia de esto, mientras llevo una vida privada y solitaria, mucho más habré de temerlo si asciendo a tan alta dignidad” (carta 48). No se trata, claramente, de una renuncia ascética, ni de un desprecio “heroico”9 por los bienes de este mundo, sino de una preservación del pensamiento, una abstención que evita el lugar de su mayor exposición a la “ignorancia’ y al fanatismo: la cátedra universitaria; denegación cortés, por tanto, de lo que inevitablemente redundará en perjuicio. En una sola palabra: caute.

Pero será necesario también tomar en consideración una evocación de lo “común” transversal a la determinación de la comunidad como producción en el sentido antes aludido. Tal evocación la leemos en una de las páginas más intensas de Spinoza, la apertura del Tractatus de Intellectus Emendatione, que comienza del siguiente modo: “Según lo que la experiencia me ha enseñado, todo lo que sucede frecuentemente en la vida común (communis vita) es vano y fútil…” (TRE, p. 75). Se trata del único texto de Spinoza escrito en primera persona, que ha sido leído a la vez como protréptico y como relato de conversión10, en el que el autor pone en escena la tensión entre los bienes de la vida común, esto es, el placer, la riqueza y los honores, y un bien no común sino extraordinario, cuyo hallazgo nada garantiza (cuyo hallazgo es “incierto”), pero que exige el abandono de lo corriente, de lo habitual, de lo dado. Spinoza nos invita aquí a operar un trastorno del orden ordinario de la vida, concebido como decisión existencial bajo la forma radical de todo o nada, pero que sin embargo no aduce razones trascendentes al estatuto mismo de la vida común: no la religión sino un orden inmanente (filosófico) de razones conduce al abandono de las riberas familiares -pobladas de bienes “inciertos por naturaleza’- y a la apertura a un bien soberano, por el momento desconocido, que es asimismo incierto pero no por naturaleza sino “en cuanto a su adquisición”. No es una certeza -a lo sumo una promesa-, sino la experiencia lo que induce al trastorno de la vida, pues nos enseña que todo lo que en ella sucede comúnmente es “vano y fútil”; así, “Se agitaba en mi espíritu la cuestión de saber si acaso sería posible acceder a esta nueva institución o al menos a la certidumbre sin trastornar el orden y la institución común de mi vida; lo intenté muchas veces pero en vano” (TRE, p. 76).

¿Cuál es el significado del término communis vita en el pasaje del Tractatus de Intellectus…? ¿Cómo entender su relación con el sentido que posteriormente -en la Ética-adquiere el término “común” en cuanto principio de desterritorialización de lo dado, producción de composiciones por las cuales los hombres incrementan su potencia individual en el encuentro concordante con sus semejantes? ¿Cómo poner en relación estos dos empleos de la palabra, aparentemente contrapuestos entre sí?

Communis vita presenta una primera acepción de vida corriente u ordinaria, pero parece asimismo aludir a lo que es compartido por la mayoría de los hombres, su condición común pero no en cuanto producida o generada sino en cuanto dada; no construcción merced a encuentros sino facticidad inicial, inmediatez, dato. Esta manera de vivir corriente y espontánea no es sin embargo meramente pasiva sino más bien un tipo de praxis, que Spinoza, en un pasaje de la Ética, llama praxis communis11. La vida común y su praxis, lo que en un sentido clásico tal vez podríamos llamar la costumbre, no coincide en absoluto con la vida ética, o bien constituye sólo su límite inferior, su punto de partida, el nivel más elemental de una genética ético-política abierta a formas de vida insólitas y extraordinarias, posibles siempre y únicamente por operaciones inmanentes. Será pues la experiencia el ámbito inicial12 de una ética, no empirista sino experimentalista, que no instituye una predeterminación de las maneras de vivir sino que proporciona ese fondo común cuya facticidad será necesario dejar atrás en favor de la promesa de un hallazgo, según el texto del Tractatus de Intellectus…; por medio de una práctica de la concordancia, según la Ética. Si el primero describe la tensión entre la vanidad de la vida común y el deseo de un bien no afectado de incertidumbre -el itinerario a cumplir concierne aquí a la existencia singular-, la Ética pone en el centro de la actividad por la cual los hombres trastornan su vida tal como les es dada, la relación con los otros hombres, esto es la amistad, la política, la mutua agregación de potencias. De cualquier manera, la apertura del Tractatus de Intellectus… establece ya lo esencial: “…nuestra entera felicidad o nuestra entera miseria dependen únicamente de la calidad del objeto al que nos adherimos por amor” (TRE, p. 78).

En cuanto seres naturales, en cuanto cuerpos, los hombres son capaces de concordar (convenire) con otros cuerpos y con otros hombres, y establecer con ellos formas de comunidad. ¿Qué significa “concordar”? Convenire es tanto una adecuación o un acuerdo entre, por ejemplo, la idea y su objeto, como el hecho de tener algo en común con otra cosa13. Por la simple circunstancia de ser modos de la extensión y, por tanto, formas capaces de movimiento y reposo, de una cierta velocidad, etc., “todos los cuerpos concuerdan en algunas cosas” (E, II, lema 2). La condición inmediata de ser un cuerpo establece pues la dimensión elemental a partir de la que se organizan sistemas de concordancia múltiples, según los cuales nos encontramos siempre complicados en diversos grados de complejidad con las cosas y con otros hombres. La concordancia es a la vez un hecho y una operación; presenta un aspecto físico y un aspecto ético. Ser un cuerpo significa dos cosas: en primer lugar, ser ya una composición de corpora simplicissima según un cierto equilibrio de movimiento y reposo, y, en segundo término, ser con otros cuerpos, composiciones relativas y dinámicas también ellos, con los que nos modificamos mutuamente desencadenando una circulación ininterrumpida de afecciones. Ser un cuerpo, por consiguiente, significa siempre existir en comunidad14. Pero, asimismo, los hombres se encuentran determinados por una doble comunidad en un sentido diferente. La primera concierne a los otros modos, cosas, animales y hombres, es decir a la natura naturata, en el interior de la cual se desenvuelven las operaciones éticas y políticas por la que toda comunidad de hecho es susceptible de variar según calidades diversas. Una segunda comunidad concierne a la natura naturante, y respecto de ella no cabe operación alguna sino sólo una comprensión de su realidad. “Es necesario ahora poner de manifiesto -dice Spinoza en el Tratado breve- que el hombre percibe en sí mismo una doble ley…; la primera de esas leyes tiene por causa la comunidad que él tiene con Dios; la otra la comunidad que tiene con los modos de la naturaleza. La primera de esas leyes es necesaria, no la segunda, puesto que en lo que concierne a la ley que nace de su comunidad con Dios, el hombre está siempre y sin interrupción unido a Dios; por consiguiente debe tener siempre ante los ojos las leyes según las cuales debe vivir para Dios y con él. Por el contrario, la ley que nace de su comunidad con los modos de la naturaleza no es necesaria, puesto que el hombre se puede separar de los hombres” (TB, II, 24,7-8)15. ¿Cuáles son los casos en los que el hombre se separa del hombre, y queda así suspendida la ley de comunidad entre ellos? ¿Cuáles, en suma, los casos de no-comunidad entre los hombres? Sería posible mencionar aquí dos motivos fundamentales, contrapuestos entre sí. En primer término, la “deshonestidad”, que hace imposible la amistad y precipita a los hombres en la soledad: la tiranía es su forma límite. En segundo lugar, la “cautela”, por cuya necesidad el hombre libre se ve obligado a realizar su deseo de comunidad -en sí mismo ilimitado- en una amistad impolítica con unos pocos hombres libres. Pues si bien es cierto que “Nada es más útil al hombre que el hombre mismo” (homini igitur nihil homine utilius) y que “los hombres no pueden desear nada más excelente para conservar su propio ser que concordar con todos en todas las cosas” (quam quod omnes in omnibus ita conveniant; E, IV, 18, esc.), poco más adelante Spinoza escribe que “El hombre libre que vive entre ignorantes, en la medida de lo posible, procura evitar sus beneficios” (E, IV, 70). El hombre libre que vive entre ignorantes se verá obligado a ejercer la no-comunidad, “para no hacerse odiar” por ellos “ni ceder a sus apetitos”. Las sociedades reales se hallan siempre tensadas por estas dos formas de vida o estilos de existencia, que guardan entre sí una relación asimétrica: pues si la no-comunidad del hombre libre “enseña a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie” (E, II, 49, esc.), el ignorante -que en cuanto tal no participa tanto de una condición epistemológica como sobre todo de una condición ética- se halla siempre inclinado a la persecución. De manera que la relación entre los bioi16 será necesariamente antagónica, conflictiva, aunque no en modo frontal; pues si el hombre que vive bajo la ignorancia y la esclavitud se relaciona con el hombre libre bajo la forma del odio y la persecución, este último procura ante todo aprehender los comportamientos del primero por el conocimiento, luego evitarlo “en la medida de lo posible” y ocultar todo lo que pudiera suscitar su resentimiento y su ira.

Si tratamos de comprender la relación entre estas dos formas paradigmáticas de la vida humana a partir de las leyes de la concordancia formuladas en E, II, 29-32, debería decirse que el ignorante y el sabio no son dos maneras de existencia “diversas” sino “contrarias”: “En cuanto efectivamente (una cosa) no concuerda con nuestra naturaleza ella será necesariamente diversa con nuestra naturaleza, o le será contraria. Si es diversa, entonces… no será ni buena ni mala; si es contraria, entonces también será contraria a lo que concuerda con nuestra naturaleza, es decir… contraria a lo bueno, o sea mala” (E, IV, 31, corol.). Las cosas que nos son contrarias no solamente disminuyen nuestra potencia de actuar operando en nosotros estados de menor perfección, sino que llegan a destruir su singularidad misma. Spinoza era bien consciente del poder de la impotencia: si para esta es imposible la concordancia, aquél es el efecto que procura impedirla allí donde advierte su posibilidad, o destruirla allí donde la encuentra realizada. La impotencia no logra acceder a ninguna situación de concordancia o de amistad, pues “al decir que las cosas concuerdan en naturaleza, se entiende que concuerdan en potencia, pero no en impotencia o negación…” (E, IV, 32, dem.). Por lo que una sociedad establecida a partir del miedo mutuo, o sobre un pacto que instituye mis obligaciones para con otro como el espejo invertido de mis derechos con relación a él, no es sino una prolongación de la “soledad”, dado que “…las cosas que concuerdan sólo en algo negativo, o sea, en algo que no tienen, no concuerdan realmente en nada’ (E, IV, 32, esc.). Los seres impotentes no concuerdan pero se alían, no se mancomunan por amistad pero se unen por complicidad17. Quienes no son capaces de concordancia establecen acuerdos. Un “ánimo impotente” significa tristeza, prohibición y superstición, los tres grandes poderes del bios ignorante, que no sólo impiden la amistad entre los hombres sino también la concordancia con las cosas que promueven la potencia a estados más perfectos; en efecto “…sólo una torva y triste superstición puede prohibir el placer… Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso puede deleitarse con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas por el estilo que son señales del ánimo impotente… Así pues, servirse de las cosas y obtener en ellas todo el placer que sea posible (no hasta la náusea, pues esto no es ya obtener placer) es propio de un hombre sabio” (E, IV, 45, esc.). Asimismo, continúa Spinoza, “alimentos”, “bebidas”, “perfumes”, “plantas verdeantes”, “ornamentos”, “música”, “juegos”, “espectáculos”, componen el bios del hombre sabio, dado que concuerdan con su potencia18. ¿Un estilo de existencia concebido según una filosofía del placer en una comunidad de amigos? No podríamos sin embargo -aun considerando la mención positiva que, junto a Demócrito y Lucrecio (y por contraposición a Sócrates, Platón y Aristóteles), se hace de Epicuro en la Carta 56 a Hugo Boxel- aprehender en la filosofía del Jardín, al menos en este aspecto, una matriz importante del spinozismo19. Pero seguramente ningún filósofo post-epicúreo como Spinoza ha vaciado tan radicalmente de significación el sufrimiento, ni ha asestado un golpe más definitivo al mito de su dignidad y de la redención por el padecimiento20; la sabiduría y la libertad se articulan más bien con una ética de la laetitia contra la trístitia, de la hilaritas contra la melancholia21, como operación de ruptura con todo un “uso de las pasiones” orientado a la despotenciación de los hombres. En cuanto da curso a un deseo común de sustracción de la tristeza, de la ignorancia y de la servidumbre, la práctica de la amistad es el ejercicio mismo de la libertad, la institución de una forma de relación entre los hombres que cancela la alienación y la soledad, expandiéndose según una ley de inclusividad que aspira a una “comunidad sin restricciones”22, virtual adición ad infinitum de las esencias singulares23. Concebida así como producción ilimitada de comunidad, la Ética describe el pasaje no sólo de la servidumbre a la libertad o de la ignorancia a la sabiduría sino también de la amistad impolítica a una política de la amistad, pasaje estrictamente conjuntivo que acaso no encontrará nunca su conclusión ni su plenitud, pero que recomenzará siempre su movimiento, aun desde las condiciones más desfavorables, cuando parece definitivamente interrumpido, desactivado y desplazado por la “inercia de los súbditos”, por la sumisión supersticiosa al Uno, por la impotencia y por el miedo. Si es posible presumir que la comunidad sin restricciones no encontrará nunca su forma plena, tampoco el tirano podrá jamás concluir su tarea. La aspiración de comunidad y la voluntad de dominio/servidumbre son dos potencias contrarias, ilimitadas e irrealizables. La primera podrá desplazar considerablemente el límite que le imponen las pasiones tristes, la superstición y la obediencia servil (tal sería la democracia spinozista), pero nunca eliminarlo; la segunda jamás podrá suprimir completamente esos espacios de amistad, por restringidos que sean, que deshaucian su pretensión totalizadora. Es en virtud de esta relación de proporcionalidad inversa que es posible estimar la calidad de una formación social determinada. El poder de restricción de la concordancia marca el nivel de su servidumbre; la proximidad a la comunidad sin restricciones, el nivel de su libertad.

1- Spinoza, Tratado teológico político, cap. XVI, p. 334; 0, III, p. 191 –texto que reaparecerá casi idéntico en TP, II, 15: “sin solidaridad, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente”.

2- Ibid., cap. III, pp. 118-119; ibid., p. 46.

3– Por lo demás, la lógica de la composición activada por Spinoza no se agota en la constitución de una comunidad particular sino que es virtualmente ilimitada y se extiende por consiguiente a la relación entre diferentes civitates. Hobbes -como lo hará también Hegel- considera que, en la sociedad internacional no sometida a un poder común, se da necesariamente un estado de naturaleza “inter-estatal” (cfr. Norberto Bobbio, Thomas Hobbes, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 46); la salida de ese status naturalis entre las naciones es exactamente lo que Kant buscará pensar con sus tres artículos acerca de la paz perpetua entre los Estados (republicanismo; una federación de los Estados libres en la que fundar el derecho de gentes; una ciudadanía mundial -y una consiguiente hospitalidad universal). En un pasaje del Tratado político, Spinoza traslada a la relación entre sociedades el auxilium-en virtud del cual había explicado la necesidad de los hombres de abandonar el estado natural para vivir en un status socialis-: “…no podemos siquiera dudar -leemos allí- que si dos sociedades son solidarias entre sí, tienen más poder y, por tanto, más derecho las dos unidas que cada una por sí sola” (TP, III, 12).

4 – Justamente porque la solidaridad es una práctica de la razón y no una reacción afectiva inmediata, su institución, a diferencia de la compasión o la misericordia, es una cuestión política que concierne al conjunto, un modo de ser propio de una sociedad libre: “…ser solidario con todos los indigentes (unicuique indigenti auxilium ferre) es algo que supera con mucho las posibilidades y el interés de un particular… Por otra parte, un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello, el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe al interés común” (E, IV,

Ap. cap. 17).

5 – Cfr. el primer capítulo (“El miedo”) de un reciente trabajo de Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità (Einaudi, Torino, 1998), donde el autor alude a una “cura homeopática’ del conflicto en la filosofía de Hobbes: “si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única vía de salida de ese estado de cosas insostenible es la destrucción de la relación misma” (p. 12). De modo que sólo en virtud de una “absoluta disociación” los hombres evitan la muerte mutua; “el Estado es la disociación del vínculo comunitario”, la lógica de la soberanía coincide con la disociación: “los hombres se asocian ahora en el modo de una recíproca disociación, unificados en la eliminación de todo inter-esse que no sea puramente individual. Artificialmente mancomunados en la sustracción de la comunidad” (p. 13).

6 – La frase “amicorum omnia… debere esse communia” (que Spinoza repite en la Carta 44 a Jarig Jelles, atribuyéndola a Tales) recoge una larga tradición procedente del mundo griego. YaTimeo (cfr. Diógenes Laercio, Vita philosophorum, VIII, 10) adjudicaba a Pitágoras la máxima según la cual “los amigos tienen todo en común” (koiná tá tón philon). Aristóteles alude a ella dos veces en la Ética Eudemia (1237b 30-35 y 1238a 15-20), y será retomada en los Adelphoe de Menandro (C.A.E III, 9), y en los Adelphoe de Terencio (nam vetu’ verbum hoc quidemst, communia esse amicorum inter se omnia, 803\4), será asimismo citada en el Libro I del De Legibus ciceroniano: “Unde illa Pythagorica vox, tá phílon koiná kai philían isóteta, i. e., Res amicorum communia, et amicitiam aequilitatem” -también en Laelius, XVII, 61, Cicerón vincula amicitia y communitas “cuando las costumbres de los amigos sean correctas, entre ellos habrá comunidad respecto de todas las cosas (cum emendati mores amicorum sint, tum sit inter eos omnium rerum… sine ulla exceptione communitas)-. En las Epistulae ad Lucilium, Séneca refiere al tópico pitagórico en reiteradas ocasiones: “(los amigos) saben que tienen todas las cosas en común, especialmente las adversas” (Ep. VI); “La amistad hace entre nosotros la comunidad de todas las cosas. Ni lo próspero ni lo adverso es separadamente de cada uno; se vive en común… contribuye mucho también a fomentar aquella otra sociedad íntima de la amistad… Porque tendrá muchas cosas comunes con el amigo quien tiene muchas en común con el hombre” (Ep. XLVIII), etc. Si bien el ideal epicúreo era el de una comunidad de doctrina y existencia y la vida en el jardín era concebida como una vida en común en el sentido más elevado, el apotegma pitagórico experimenta aquí un giro, o más bien una radicalización: “Epicuro no consideraba oportuno que las posesiones debieran ponerse en común, contra la opinión de Pitágoras según la cual toda cosa debe ser común entre los amigos. En efecto, Epicuro sostenía que este es el procedimiento de gente que desconfía, y donde no hay confianza no hay amistad” (Diógenes Laercio, X, 2) (cfr. Pizzolato, Luigi, L idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torino, 1993, pp. 18-21).

7 – Cicerón vincula asimismo la amistad con el honestum tanto en el tratado retórico De inventione (II, 161 sg.; 167) como en el Laelius (XIII, 44) y la contrapone a la res turpes (XII, 40).

8 –En una página particularmente compleja de La comunidad que viene (Pre-textos, Valencia, 1996), Giorgio Agamben presta atención a este texto de Spinoza, y deriva de él la idea de “comunidad inesencial”. “Nada más instructivo… que el modo en que Spinoza piensa lo común. Todos los cuerpos, dice (Eth., II, lema II) convienen en que expresan el atributo divino de la extensión. Y sin embargo (por la prop. 37 ibid.), lo que es común no puede constituir en ningún caso la esencia de la cosa singular. Decisiva es aquí la idea de una comunidad inesencial, de un convenir que no concierne en modo alguno a una esencia. El tener lugar, el comunicar a las singularidades el atributo de la extensión, no las une en la esencia, sino que las dispersa en la existencia” (p. 18).

9– Cfr. El ensayo de Paolo Cristofolini, “La cattedra avvelenata”, en La scienza intuitiva di Spinoz4 Morano, Napoli, 1987, pp. 107-117.

10 – Véase el notable libro de P F Moreau sobre Spinoza. L’expérience et l’éterníté, PUF, Paris, 1994, pp. 11-63.

11– “Por consiguiente, este ordenamiento de la vida está perfectamente de acuerdo con nuestros principios y con la praxis communis” (E, IV, 45, esc.).

12 – “…la experiencia -escribe P E Moreau- es ese terreno común a todas las vidas individuales que está registrado en un cierto modo en la memoria de todos los individuos, aunque en cada uno de ellos haya sido llamada de una manera diversa; uno ha sido comerciante en la comunidad judía de Amsterdam; el otro luterano, médico y director de teatro; el tercero noble, alemán y matemático…, pero todos han visto, frecuentado o padecido los honores, el placer y el dinero” (op. cit., p. 57).

13 – Véase al respecto la nota de Rolland Caillois sobre el significado de este verbo en su versión francesa de la Ética; Spinoza, Oeuvres complétes, textos traducidos, presentados y anotados por R. Caillois, M. Francés y R. Misrahi, Gallimard, Paris, 1962 (prim. ed. 1954), p. 1428.

14 – Cfr. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris, 1988 (prim. ed. 1969), p.19.

15 – Esta idea reaparece en un pasaje de la parte IV de la Ética, bajo una formulación diferente: “Es imposible que el hombre deje de ser una parte de la naturaleza y que no siga el orden común de ella. De todas maneras, si convive con individuos que concuerdan con su propia naturaleza de hombre, su potencia de obrar resultará mantenida y estimulada, pero si, por el contrario, convive con individuos que no concuerdan en nada con su naturaleza, será muy difícil que pueda adaptarse a ellos sin una importante transformación de sí mismo” (E, N, Ap., cap. 7).

16 – Toda una reorganización spinozista de la reflexión antigua respecto de la relación entre poiesis, praxis y theoria en cuanto determinaciones de un bios específico, es puesta de manifiesto por André Tose¡. “Mientras que la tradición antigua -escribe- interrogaba a la physis propia del hombre a partir de la tríada poiesis praxis-theoria, suponiendo representar la jerarquía de los géneros de vida propiamente humanos, Spinoza recompone praxis poiesis-theoria en la unidad de una misma forma de vida. Toda forma de vida, todo bios, es una unidad específica de poiesis, praxis y theoria. O, más bien, en cada género de vida, a una modalidad de existencia del cuerpo individual, en relación a los otros cuerpos de la naturaleza (poiesis) y a los cuerpos de la misma existencia humana (praxis), corresponde una modalidad de existencia del alma, una modalidad de conocimiento (theoria).” “Spinoza renueva… la teoría aristotélica de los bioi, que coloca la vida filosófica en relación de continuidad-ruptura con la vida práctica por una parte, y con la vida poiética por otra…”; “…cada modo de vida es pensado a partir de su poiética y de su práctica corporal, la cual reúne apropiación económica y comportamientos ético-políticos. El género de vida dominado por las pasiones y la imaginación, así como el género dominado por la actividad y la razón, se definen por la capacidad de actuar (poiética y práxica) del cuerpo” (André Tosel, “Quelques remarques pour une interpretation de l’Ethique”, al cuidado de Emilia Giancotti Boscherini

17 – La “complicidad” es exactamente la principal categoría de socialización entre los voluntarios de la servidumbre y el tirano, a quienes, por el contrario, les está vedada la amistad según Étienne de la Boétie. Cfr. Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976, p. 221.

18 – La negación de la tristeza y el dolor como vías hacia la constancia, así como la denuncia de toda forma de tormento y mortificación, tiene un antecedente de importancia en Maimónides. Para el filósofo medieval, el virtuoso “que sigue su inclinación y su disposición espiritual en sus actos y que saca provecho del placer y del deseo”, es mejor que el abstemio “que anhela y ansía realizar malas acciones pero lucha contra esta locura, actúa contra su impulso, su sensualidad y sus tendencias espirituales y hace el bien aunque le resulte difícil”. Los necios “atormentan su cuerpo de todos los modos posibles, y piensan que han hecho algo virtuoso y bueno y que se acercan más a Dios con ello, como si Dios fuese enemigo del cuerpo y lo quisiese destruir y aniquilar; no caen en la cuenta de que estas acciones son malas en sí y por sí” (citado por Abraham Joshua Herschel, Maimónides, Muchnik, Barcelona, 1995, pp. 45-46). Más próximo a Spinoza, Uriel da Costa escribía en su Exemplar humanae vitae. “Y qué decir de los gravísimos terrores y ansiedades en que la maldad de unos hombres ha arrojado a los otros; de los cuales cada uno de ellos estaba libre tan sólo con haber escuchado a la naturaleza, que ignora por completo cosas tales. ¿Cuántos son los que de su salvación desesperan? ¿Cuántos los que sufren mil martirios, obsesionados por divergentes opiniones? ¿Cuántos los que, espontáneamente, llevan una vida por completo mísera, macerando lastimosamente su cuerpo, buscando soledades y apartamientos de la común sociedad de los demás hombres, perpetuamente autoinfligiéndose suplicios? ¡Como que se lamentan ya como si estuvieran presentes, de los males que temen puedan acaecerles en el futuro! Estos y otros innúmeros males los trajo para los mortales una falsa religión maliciosamente inventada… Pero me replican que si no existiera más ley que la natural, ni tuvieran los hombres que subsistir, como establece la fe, en otra vida, ni temieran los eternos castigos, ¿qué es lo que les impediría empecinarse en el mal?” (Espejo de una vida humana, Hiperión, Madrid, 1985, pp. 54-55). Este notable texto de Gabriel da Costa -llamado Uriel entre los judíos- anticipa a Spinoza no sólo en la denuncia de la inutilidad del martirio, sino también en la defensa de la “común sociedad de los hombres” contra la apología de las “soledades”; en la crítica, asimismo, del uso ideológico del miedo (… mala, quae futura timent…); en el rechazo, finalmente, del absurdo servilismo que conlleva el recurso a los “eternos castigos” (poenas aeternas) para apartar a los hombres del mal (cfr., por ejemplo, E, V, 41, esc., y también la carta 43 a Ostens).

19 – Al igual que Spinoza, Epicuro concibe la filosofa como una actividad principalmente práctica y el conocimiento, ante todo, como una vía de liberación. Una diferencia fundamental, no obstante, se registra en lo que respecta a la relación amistad/política. Spinoza establece un continuum entre ambos conceptos, formas de explicitación de un mismo deseo ilimitado de comunidad, que si son -o pueden ser- contradictorios fácticamente, no se contraponen en cuanto a su explicación genética: la amistad impolítica es el remanente de una aspiración política imposible, pues la producción de comunidad se ve siempre interferida e interrumpida por las pasiones tristes, que limitan la afirmación política desviándola hacia concreciones impolíticas, esto es, inconmensurables con las formaciones de convivencia reales que se establecen entre los hombres, signadas, estas últimas, por lo negativo, la desconfianza, el temor, la esperanza, el resentimiento, la deshonestidad. La amistad epicúrea, por el contrario, se contrapone por principio a la sociedad política, no es su embrión irrealizado sino su negación más radical. “Si se quisiera… indagar cuál es la cosa más opuesta a la amistad y la más fecunda en aversiones, se encontraría sin lugar a dudas que es la política, por la envidia que despiertan quienes se ejercitan allí como atletas, debido a la manía de aventajar inherente a tales personajes, para la discordia generalizada…” (Filodemo, De rethorica, II).

20 – Cfr. Jean Préposiet, Spinoza et la liberté des hommes, Gallimard, Paris, 1967, p.103.

21 – Hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est, et contrà Melancholia semper mala (E, IV, 42).

22 – El término es de A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza; op. cit., p.613.

23 – Si bien en el libro V de la Ética la palabra amicitia sólo se lee en el escolio de la proposición X, acaso habría que reconducir los textos del libro IV a la temática que quizá constituye el punto que articula la ecuación De potentia intellectus, seu de libertate humana, a saber, el amor erga Deum como amor Dei intellectualis. La puesta en relación de este concepto con la producción de comunidad aparece claramente en E, V, 20, dem.: “Este amor hacia Dios es el sumo bien que podemos desear (appetere) según el dictamen de la razón; es común a todos los hombres y nosotros deseamos (cupimus) que todos gocen de él. Por consiguiente, no puede ser contaminado por un sentimiento de envidia ni tampoco de celos. Por el contrario, debe ser tanto más favorecido cuanto más numerosos son los hombres que imaginamos gozan de él”. El tercer género de conocimiento abre así el espacio para la más elevada comunidad entre los hombres, que incrementa su intensidad a medida que mayor es la cantidad de seres singulares que participan en ella. Tal vez sea posible pensar el sentido último de lo político spinozista como “amor intelectual”. La scientia intuitiva concluye el trabajo de destrucción del universalismo que habían iniciado las nociones comunes y promueve contra él -así como contra la estadística, su variedad contemporánea- una política de las res singulares cuyo principio sería el individuo constituido por su potencia y sus pasiones, por su capacidad de componerse con otros individuos.